南華真經(jīng)義海纂微卷之四

武林道士褚伯秀學(xué)

齊物論第三

嚙缺問(wèn)乎王倪日：子知物之所同是乎？日：吾惡乎知之？子知子之所不知邪？日：吾惡乎知之？然則物無(wú)知邪？曰：吾惡乎知之？雖然，嘗試言之：庸詛知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問(wèn)乎汝：民濕寢則腰疾偏死，鰭然乎哉？木處則惴栗徇懼，猥猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，螂蛆甘帶，鴟鴉嗜鼠，四者孰知正味？猿編狙以為雌，麋與鹿交，鰭與魚(yú)游，毛墻麗姬，人之所美也；魚(yú)見(jiàn)之深入，烏見(jiàn)之高飛，麋鹿見(jiàn)之央驟。四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端、是非之涂，樊然般亂，吾惡能知其辯？嚙缺曰：子不知利害，則至人固不知利害乎？王倪日：至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山#1風(fēng)振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無(wú)變於己，而況利害之端乎！

郭象注：所同未必是，所異不獨(dú)非，彼我莫能相正，故無(wú)所用其知。若自知不知，即為有知而不能任羣才之自當(dāng)。故嚙缺三問(wèn)而王倪答以三不知也。汝豈知，吾所謂知之非不知，不知之非知邪？魚(yú)泳於水，水物所同，咸謂之知。自烏觀之，則向所謂知者，復(fù)為不知矣。故舉民、鰌、猿三者，以明萬(wàn)物之異便。次舉民、鹿、蛆、鴉四者，以明美惡之無(wú)主。又舉猿、猵、麋、鹿、鱔、魚(yú)、毛、麗以明天下所好之不同。不同者而非之，則無(wú)以知所同之鈴是，唯莫之辯，蕩然俱得。嚙缺未能妙其不知，猶疑至人當(dāng)知之，斯懸之未解也。至人神矣，言體與物冥，雖涉至變而未始非我也。

呂惠卿注：知止乎不知，物之所同是也。知物所同是，則非不知也。唯道不可知，知之所以不知；不知所以知之，則道之為體可見(jiàn)矣。今夫民，以體知安佚為正處，口知芻豢為正味，目知好色為正色，至於繪、猿之所安，蛆、鴉之所甘，魚(yú)、烏、麋鹿之相與為偶者，如彼是各以其知為知之正，則民與萬(wàn)物之所知豈有正處、正味、正色哉？誠(chéng)不得正處、正味、正色而知之，則其所知者非正可知矣。故自我觀之，仁義是非，樊然殼亂，吾安能知其辯？所以四問(wèn)四不知也。至人神矣，神則妙萬(wàn)物而為言。萬(wàn)物莫非我，而我則無(wú)矣。孰能寒熱而驚懼之哉？

林疑獨(dú)注：民人之與烏獸，各隨所好，交相憎愛(ài)，孰知天下之正處、正味、正色哉？天下之正處，無(wú)處是也。天下之正味，無(wú)味是也。天下之正色，無(wú)色是也。雖然，以無(wú)為是者，見(jiàn)無(wú)而已，故但言有處、有味、有色之殊，而不言無(wú)之為正。自我觀之，是非仁義，樊然骰亂，孰從而正之？故不知其辮乃所以辯也。

陳詳?shù)雷ⅲ旱酪圆恢獮閮?nèi)，知之為外，故知乃不知，不知乃知。然不知而知，其不知亦不免於有，故不定云知與不知。又不言無(wú)處、味、色之為正，凡以遣其為言之累而已。夫澤焚不熱，河沍不寒，疾雷不驚者，其天守全，其神無(wú)卻故也。乘云氣，騎日月，則不疾而速，不行而至者也。陳碧虛注：以同為是，則無(wú)非。以非為同，則無(wú)是。凡物形類(lèi)不同，各不相知，雖都忘其知而物各存焉。且吾所知者，庸言不知，彼不知此也。吾所不知者，庸言知之，物各不相知也。吾所謂知者，萬(wàn)物之理。所不知者，萬(wàn)物之性。故濠粱之上，知修魚(yú)之樂(lè)，庸詛信之哉？蟬飲而不食，蠶食而不飲，自不知其所以然。凡物之形類(lèi)不同，色、味亦爾，性情所稟，豈可強(qiáng)齊？則仁義是非宜圣人所不辮也。至人神變不測(cè)，故造化莫移，方寸之地虛矣。身非我有，云氣可乘也，視聽(tīng)不用，日月可騎也。所在皆適，四海可游也。生死莫變，利害何有哉。

趙虛齊注：吾所謂知未必知，所謂不知未必不知。子日：吾有知乎哉？無(wú)知也。言必至於無(wú)知，斯為真知。居處、味、色，人與烏獸各適所欲，不能皆同。孟子謂：犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性。正類(lèi)此言。欲識(shí)居處、色、味之正，必離居、處、色、味而後有真識(shí)。欲知仁義、是非之正，必離仁義、是非而後有真知。嚙缺復(fù)以至人為問(wèn)，王倪遂以姑射神人之說(shuō)告之。二子皆寓言也。

《庸齋江義》云：嚙缺同是之問(wèn)，王倪不知之對(duì)，即是知止其所不知。知之非不知，不知之非知，益謂不知即真知也。次論正處、正味、正色，皆是非物我之喻。結(jié)以化義、是非紛然殺亂，亦猶處、味、色之不同，又安可得而辯哉？王倪即至人神矣，妙萬(wàn)物而無(wú)邊。不熱、不寒、不驚，即游心於無(wú)物之始也。死生且不為之動(dòng)心，況利害是非乎。

諸解於嚙缺首問(wèn)物之所同是一句，似欠發(fā)明。竊考經(jīng)意，益謂人物之所同者性；所異者情。性流為情，物各自是，彼此偏見(jiàn)，指馬相非，論殊而嫌隙生，辯極而忿爭(zhēng)起，以至肝膽楚越、父子路人者，有之。其患實(shí)始於知之一字，妄生分別。故王倪三答吾惡乎知之，欲嚙缺反求其所不知，得其同然之性，而冥夫大通之理，則近道矣。又恐未能心會(huì)，繼以嘗試言之，引喻人、烏、獸之異宜，以證處、味、色之非正，然則所謂知者豈其真知？所謂不知豈真不知哉？太上云：知者不言，言者不知。今既有言矣，如知何？日：合其多知而求其所不知，因其有言而究其所言，則孰知不知之非真知，有言之非無(wú)言邪？

瞿鵲子問(wèn)乎長(zhǎng)梧子日：吾聞諸夫子，圣人不從事於務(wù)，不就利，不違害，不喜求，不綠道；無(wú)謂有謂，有謂無(wú)謂，而游乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？ 長(zhǎng)梧子日：是黃帝之所聽(tīng)瑩也，而丘也何足以知之！ 且汝亦大早計(jì)，見(jiàn)卵而求時(shí)夜，見(jiàn)彈而求鴞炙。予嘗為汝妄言之，汝以妄聽(tīng)之。奚旁日月，挾宇宙？為其胳合，置其滑湣，以隸相尊。衆(zhòng)人役役，圣人愚庵，參萬(wàn)歲而一成純。萬(wàn)物盡然，而以是相蘊(yùn)。予惡乎知悅生之非惑邪？予惡乎知惡死之非弱喪而不知?dú)w者邪？麗之姬，艾封人之子也。晉國(guó)之始得之也，涕泣沾襟；及其至於王所，與王同匡林，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之薪生乎？夢(mèng)飲酒者，旦而哭泣；夢(mèng)哭泣者，旦而田獵。方其夢(mèng)也，不知其夢(mèng)也。夢(mèng)之中又占其夢(mèng)焉，覺(jué)而後知其夢(mèng)也。且有大覺(jué)而後知此其大夢(mèng)也，而愚者自以為覺(jué)，竊竊然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也與汝，皆夢(mèng)也；予謂汝夢(mèng)，亦夢(mèng)也。是其言也，其名為吊詭。萬(wàn)世之後而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。

郭象注：務(wù)來(lái)理自應(yīng)，非從而事之。任而直前，無(wú)所避就。斯獨(dú)至者也。無(wú)彼有謂，有此無(wú)謂。是以言之者孟浪，聞之者聽(tīng)瑩。付當(dāng)於塵垢之外，玄合乎視聽(tīng)之表。今瞿鵲方聞孟浪之言，便以為妙道之行，無(wú)異見(jiàn)卯而責(zé)司晨之功，見(jiàn)彈而求鴞炙之實(shí)。予試妄言之，子試妄聽(tīng)之，以死生為晝夜，旁日月之謂也。以萬(wàn)物為一體，挾宇宙之謂也。以有所賤，故尊卑生，滑湣紛亂，莫之能正，不若委之自爾，胳合自然也。故衆(zhòng)人馳騖役役，圣人奄然無(wú)知，舉萬(wàn)世而參其變，可謂雜矣，而與化為一，常游於獨(dú)。積是於萬(wàn)歲，萬(wàn)歲一是也。積然於萬(wàn)物，萬(wàn)物一然也。惡知悅生惡死之非惑邪？如麗姬者，一生之內(nèi)，情變?nèi)舸?，況死生之異，惡能相知哉？觀寤寐之間事變情異，則死生之愿不得同矣。死生雖異，而各得所愿。以方夢(mèng)而不知其夢(mèng)，則方死亦不知其死，必有大覺(jué)而後知其大夢(mèng)，愚者夢(mèng)中自以為寤，竊竊然以所好為君上，所惡為牧圉，可謂固陋。況復(fù)夢(mèng)中占?jí)粼?？此非常之談，吊?dāng)詭異，萬(wàn)世一遇，猶旦暮然，言玄同生死者，至希也。

呂惠卿注：圣人不知利害，故無(wú)就違；無(wú)不足，故不喜求；無(wú)非道，故不綠道，有謂乃所以無(wú)謂，無(wú)謂乃所以有謂。唯無(wú)心者足以與此。瞿鵲子嘗聞夫子言之以為孟浪而已，則以為妙道，然二者皆非。夫道，非言默所載。故黃帝之所聽(tīng)瑩，夫子何足以知之。時(shí)夜生於卯而卯非時(shí)夜，鴞炙得於彈而彈非鴞炙，妙道因於所聞而所聞非妙道也。今之聞道者，自以為悟，而不知日損以至於無(wú)為，皆瞿鵲之徒也。道不可以言傳耳聽(tīng)，予言之而汝聽(tīng)之皆妄而已，欲其忘言而以心契之也。知日月之所以為日月，而與之合其明，則可旁矣。知宇宙之所以為宇宙，而其機(jī)在乎手，則可挾矣。為其胞合，此所以為妙道之行，非特聞之而已?；瑴《噪`相尊者，固置而不取矣。衆(zhòng)人役役，不見(jiàn)成功，圣人則愚而無(wú)知，庵而不散，雖萬(wàn)歲之久，參而一之則成純矣。萬(wàn)物盡然而以是相蘊(yùn)，我體備萬(wàn)物、萬(wàn)物即吾體之謂也。參萬(wàn)歲而一成純，則殤子可以壽於彭祖矣。萬(wàn)物盡然以是相蘊(yùn)，則秋毫可以大於太山矣。以麗姬觀之，則安知死者不悔其向之?dāng)厣?？又何生之可悅、死之可惡乎?/p>

林疑獨(dú)注：圣人應(yīng)之於不得已，何嘗從事於務(wù)哉。無(wú)揀擇故無(wú)就違，心至足故無(wú)求綠，乃能默時(shí)說(shuō)，說(shuō)時(shí)默，而游乎塵垢之外也。聽(tīng)主乎聰，瑩主乎明，謂黃帝之聰明乃能不惑、不蔽，而丘也何足以知之。如脗之合者，為之滑亂而湣者置之使各盡其極，臣隸於君，仆隸於臣，自然之勢(shì)也，任其不齊而不廢吾心之平等。故愚奄不別，參萬(wàn)歲之變而一成純粹也。夫人莫不悅生而生不能延；莫不惡死而死不能免。在生安生，麗姬之在艾封也；在死安死，麗姬之在王所也。惡知死者不悔其始之蘄生乎？

陳詳?shù)雷ⅲ菏ト瞬灰约航^物，未嘗忘務(wù)而不應(yīng)，不以物累己，未嘗役務(wù)而從事，利之不吾益，故不就；害之不吾損，故不違；供物之求，故不喜求；與道為一，故不綠道。終日不言而未嘗無(wú)言，終日言而未嘗有言也。孟浪則不中平，聽(tīng)瑩者聽(tīng)而明也。夫子以為孟浪，則不及；瞿鵲以為妙道，則過(guò)矣。故日：太早計(jì)。居日月之下而旁日月，生宇宙之中而挾宇宙，非役陰陽(yáng)、官天地者，不足以與此。胳合則為之，為其所可為也?；瑳鲃t置之，不為所不可為也。雖相與為君臣，時(shí)適然耳。役役愚庵，《老子》所謂衆(zhòng)人皆有以，我獨(dú)頑且鄙是也。參萬(wàn)歲則古猶今，一成純則衆(zhòng)由一也。人皆知生之樂(lè)不知生之苦，皆知死之惡不知死之息，是以生生死死不知悅惡之為妄。況知生死乎？古者謂死人為歸人，則生人為行人矣，弱喪不知?dú)w，人以為迷，生而不知死非迷邪？生死往反，猶覺(jué)夢(mèng)然，知夢(mèng)之悲樂(lè)不足為是，則覺(jué)之悲樂(lè)豈誠(chéng)然哉？

陳碧虛注：孟浪，不精要貌?，摚裆?。辯玉當(dāng)以視，而云聽(tīng)，豈非惑哉？黃帝道之宗師，視聽(tīng)不以耳目，若未忘言是猶聽(tīng)瑩也。夫司晨在雞，造炙須鵲，契道由心，此有其本也。今見(jiàn)末而喜者，早計(jì)輕悅音脫之徒耳。旁日月者，常照也。挾宇宙者，總攬也。為其脗合，從事無(wú)述也。置其滑湣，忘其違就也。以隸相尊，世俗役役也。圣人愚芚，灰心槁形也。參萬(wàn)歲而一成純者，通古今如日一暮，合萬(wàn)變?yōu)榛斐梢?。夫安生?lè)死，未出陰陽(yáng)之域，惡得體冥乎道？故麗戎之女失艾封之樂(lè)，得晉國(guó)之歡，舍彼從此，木#2為無(wú)著，一生之內(nèi)悲喜莫知，生死之際安可輕議？夫夢(mèng)飲酒、夢(mèng)哭泣者，情變之所致，非至人所有，以萬(wàn)世為一旦，此大覺(jué)者也。以死生為一條，豈復(fù)有夢(mèng)哉？愚者於夢(mèng)中自以為覺(jué)，尊己為君，視人如牧，斯固陋之甚也。至人以生死為大夢(mèng)，超生死為大覺(jué)。衆(zhòng)人以魂交為夢(mèng)，形開(kāi)為覺(jué)，顛倒詭異，惑於生死。是故達(dá)人發(fā)此覺(jué)夢(mèng)之至言，以吊趣死之詭異。夫生死之系，雖無(wú)繩約而不可解，若乃經(jīng)歷萬(wàn)世，一遇大圣釋此生死之縛者，是猶旦暮之遇也。

王雱注：儒者之所以知，孔子不出乎形器之間，故於道未全然，所謂不知乃真知也。凡有言、有聽(tīng)，不足以盡其真，故皆曰妄。旁日月、挾宇宙，此益識(shí)者所了，不可為眾人道，如膾之合者，為之置世之滑湣，使各盡其極，而不以縈懷，若臣隸於君，仆隸於臣，自然之勢(shì)，本無(wú)高下。衆(zhòng)人役於滑湣，圣人冥於無(wú)物，萬(wàn)歲之間、萬(wàn)物之化，殼維多矣。參合其變，俱為純粹，此可以心了，不可以言受也。次論悅生惡死，證以麗姬之喻，義甚切當(dāng)，益謂《齊物論》者始於齊彼是，終於一死生，死生既一，物安有不齊者乎？夫大覺(jué)者本自無(wú)覺(jué)，對(duì)未悟而言，強(qiáng)立覺(jué)名，即是不覺(jué)之覺(jué)。覺(jué)與不覺(jué)，俱不可著。愚者之竊竊然自以為覺(jué)，亦夢(mèng)也，直為其有是夢(mèng)，故吾不得不為之言夢(mèng)，然大覺(jué)者知覺(jué)與夢(mèng)本無(wú)異也。古之人不得已而有言，益為發(fā)明此處，吊當(dāng)於至理而詭異於衆(zhòng)人也。

趙虛齋注：圣人不從事至塵垢之外，乃長(zhǎng)梧平時(shí)告瞿鵲者，瞿鵲以為妙道而長(zhǎng)梧以為孟浪。瞿鵲未免有疑，長(zhǎng)梧又語(yǔ)之日此數(shù)語(yǔ)乃黃帝之所聞見(jiàn)，非我所知，且汝未造此而遽以為妙，無(wú)乃太早計(jì)乎。世之養(yǎng)生家不知大道之所存，以乾坤為門(mén)戶(hù)，坎離為轂軸，求合吾身之造化，其不可曉者置之不言，而以百骸、九竅、六藏遞為君臣，是何足以相治。所謂以隸相尊，而不知有真君者存。衆(zhòng)人役役顛冥於利害，圣人愚電，則知而不言，萬(wàn)物各具此理而出機(jī)入機(jī)，安知死之不樂(lè)於生邪？《列子》載，周之尹氏大治產(chǎn)，夜則夢(mèng)為人仆，其役夫夜則夢(mèng)為國(guó)君，夢(mèng)中為君、為牧，若固有之也。今吾與子問(wèn)答已是夢(mèng)語(yǔ)，告子此語(yǔ)是夢(mèng)亦是夢(mèng)，說(shuō)其名為吊詭，言舉世為夢(mèng)幻?；蠖蛔杂X(jué)，是可吊憫也。萬(wàn)世之後一遇大圣，言舉世未有知之者，能知其解，是旦暮遇之。言悟此理在頃刻問(wèn)耳。

《庸齋口義》云：孟浪，不著實(shí)。聽(tīng)瑩，聽(tīng)而能明也。太早計(jì)，謂汝之所言方如此而早以為妙道之行，見(jiàn)少而自多之意。旁附日月、挾懷宇宙、脗合至理、混而為一，世人滑湣以隸相尊者，皆置之而不言，臣仆皆隸也，而自為尊卑；衆(zhòng)人役役，圣人則渾然無(wú)知，合萬(wàn)歲而觀止此一理，更無(wú)間雜，麗姬悔泣以破悅生惡死之惑，飲酒哭泣覺(jué)夢(mèng)之問(wèn)變幻，若此夢(mèng)中占?jí)糁f(shuō)，皆曲盡人情，則知衛(wèi)玠之問(wèn)，樂(lè)廣之答，未為深達(dá)。大覺(jué)，即大悟。君牧，貴賤之分。吊詭，至怪也。我為此言可謂至怪而中存妙理，萬(wàn)世之後有大圣人出，知此等見(jiàn)解與我猶旦暮之遇也。此亦後世有揚(yáng)子云，又知我之意。

圣人無(wú)為，任物自為，故利害莫，得而及，非有心於避就也。不喜求，則方寸內(nèi)虛；不綠道，則虛亦忘矣。不言而令行，無(wú)謂有謂也。言而無(wú)滯迸，有謂無(wú)謂也。若是則何塵垢之能染哉？此瞿鵲平日聞於夫子，以為孟浪之言，而自以為妙道之行。舉以求證於長(zhǎng)梧，長(zhǎng)梧謂此言誠(chéng)妙，唯黃帝聽(tīng)之始能明了，恐夫子亦未盡知之，況汝踐履未充，徒欺羨其美，是為太早計(jì)，猶見(jiàn)卯而求時(shí)夜也。予試妄言，汝試妄聽(tīng)，以為何如？旁日月、挾宇宙，此神人之事，非與日月參光，天地為常，未易語(yǔ)此。儻能行前所論圣人之事，則可進(jìn)乎是。要在審其脗合自然者為之，滑湣於俗者置之，從微至妙，由階而升，亦如以隸相尊，士隸大夫，大夫隸公卿，等而上之，圣而入於神矣。衆(zhòng)人昧此，役於知見(jiàn)，不能暫息，圣人如愚不分，故雖萬(wàn)歲之久，事變之雜，合而一之，混然純備，無(wú)今古而忘生死也。圣人不獨(dú)善而已，又使萬(wàn)物同證此道相蘊(yùn)而熟成之，故能與天地并生、萬(wàn)物為一也。凡人所以不能造此者，悅生惡死惑其心，喜怒哀樂(lè)戕其性。遂於後文申言，以破其迷。觀麗姬之先泣後悔，則安知死者不悔其向之薪生乎？飲酒哭泣之無(wú)據(jù)，覺(jué)夢(mèng)變幻之多端，夢(mèng)中占?jí)?，以喻世人迷之尤者。叉有大覺(jué)而後知此大夢(mèng)也，而愚者於夢(mèng)中自以為覺(jué)，以君牧貴賤於其間，何固蔽不通之甚！舉世皆夢(mèng)，又何分乎彼我哉？是以此言達(dá)者喜其吊當(dāng)，迷者驚其詭異，萬(wàn)世一遇知其解者，若旦暮然。重歡世人明此道者至希也。竊詳本章指歸，開(kāi)人耳目，正在大覺(jué)二字，觀者宜究心焉。瞿鵲、長(zhǎng)梧制名以問(wèn)答。夫子指孔子，亦是寓言。

既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其難間？吾誰(shuí)使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無(wú)辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無(wú)辯?；曋啻?，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振於無(wú)竟，故寓諸無(wú)竟。

郭象注：不知而後維，不見(jiàn)而後辯，辯之而不足以自信，以其與物對(duì)也。辯對(duì)終日點(diǎn)合，莫能正，當(dāng)付之自正耳。同故是之，異故非之，皆未足信。是若果是，則不復(fù)有非之者。非若果非，則無(wú)復(fù)有是之者。故是非生乎好辯而休乎天均，付之兩行而息乎自正。待彼不足以正此，則天下莫能相正，任其自正而已。是非然否，彼我無(wú)辯，故和之以自然之分，不待彼以正之也。是非之辯為化聲，化聲之相待，俱不足以相正，故若不相待。和以自然之分，任其無(wú)極之化，則是非之境自泯，性命之致自窮。忘年故玄同死生，忘義故彌貫是非，蕩而為一，斯至理也。至理暢於無(wú)極，故寄之者不得有窮也。

呂惠卿注：天下之所謂是非者，不過(guò)我是若非、若是我非、或是或非、俱是俱非，四者皆出於我與若，而我與若俱不能相知，則所謂是非者，卒不明。人固受其點(diǎn)合，誰(shuí)與正之，又正於人也；而人者非同乎己，則同乎若；非異乎己，則異乎若；非同乎我與若，必異乎我與若。亦不過(guò)四者，而皆不能正之，則是我與若與人俱不能相知也。其待彼也邪？言不相待也。唯圣人知其然，故雖化聲之相待，若其不相待，則彼是莫得其耦而休乎天均矣。何則言之？是非非有實(shí)也，聲之出於化而已。我之與人，相待與不相待，又出於識(shí)心之妄計(jì)也。我則和之以天倪而不為之分辯，因之以曼衍，觸類(lèi)而長(zhǎng)之，則萬(wàn)物不累乎心矣。窮年，則參萬(wàn)歲而一成純之謂也。是不是、然不然之無(wú)辯者，知其同體而物物皆然也。窮年則忘年，無(wú)是非則忘義。始起於無(wú)竟，故終亦寓於無(wú)竟也。

林疑獨(dú)注：莊子益欲忘言，故立是論。使我與若辯至我果非也邪，設(shè)辭以遣之也。我勝若、若不吾勝，吾誰(shuí)使正之，又遣其所遣也。使同乎若者正之至同乎我與若矣，惡能正之，此遣之又遣而至於無(wú)所復(fù)遣，斯其至矣。幾言是未必是，言然未必然，故其異同亦皆無(wú)辯。然之與是，復(fù)自相對(duì)，又均於辯也。有化者、有化化者、有聲者、有聲聲者，化者之化非聲則不顯，聲者之聲非化則不彰。化者聲之體，聲者化之用，此化聲之相待也。然而聲出乎化，非化之所能知?；y(tǒng)乎聲，非聲之所能識(shí)。此又若其不相待也。夫相待生於兩物，若合萬(wàn)化為一，則相待之逵無(wú)由而生。夫聲者常聲，不待物而後聲，聞?wù)咦砸蛭锒?tīng)耳?；叱；?，不待聲而後化，見(jiàn)者自因聲而生識(shí)耳。此其所以相待而若不相待也。若夫化化者非化之所能化，聲聲者非聲之所能聲，又何相待不相待之有？和之以性命之本，因之以變化之余，則古今之年有時(shí)而窮，而所以為我者，不古不今而無(wú)極也。

陳詳?shù)雷ⅲ禾炷哒?，性命之端。曼衍者，無(wú)窮之變。和以天倪，因峽曼衍，則物我不蔽於是非而各盡其性命之分，此其所以窮年也。忘年則死生為一條，忘義對(duì)可不可為一貫。死生、可不可固無(wú)竟矣！而知忘之者，豈以為有物邪？特寓之而已。陳碧虛注：悟則不辯，辮則不悟，對(duì)辯不已，點(diǎn)合莫明，彼我不自信，故也。一夫水清則可以鑒妍丑，心虛則可以齊同異。若中無(wú)主則待於外，是逐物而遷者也。從箕子視比干則愚，以比干視箕子則卑矣。從管、晏視夷、齊則慧，以夷、齊視管、晏則食矣。趨舍相非，嗜欲相反，將使誰(shuí)正之？若乃飛者棲巢，走者宿穴，各安所安，孰日不齊哉？夫彼我之情相待者也，是非之辯化聲者也，情不相待，惡有彼我？辯無(wú)是非，惡有化聲？是以虛心以和崖分，妙用以釋留滯，所以窮天年而無(wú)是非也。窮天年則忘年，無(wú)是非則忘義，故能振舉於無(wú)竟。以無(wú)盡之物、無(wú)極之理，寄諸無(wú)盡、無(wú)極而已矣。

趙虛齊注：自得之學(xué)，難為人言，言之則辯論鋒起，誰(shuí)能正之？孔子曰：莫我知也，夫又日：知我者其天乎？亦此意?；曄啻耐瑫r(shí)也。和以天倪，因以曼衍，和其光、同其塵也。是不是、然不然，皆不可得而辯，則是舉世不相知與人言無(wú)解者，是化聲之不相待也。如此則但當(dāng)和光同塵以樂(lè)其天年，何必強(qiáng)聒哉？忘年忘義，言此生、此理皆付之於忘，言造物者無(wú)窮，吾亦與之無(wú)窮而已。

《庸齋口義》云：勝負(fù)不足為是非，則我與若辮者彼此不能相知也。黮闇言所見(jiàn)不明，我與若皆不明，將使誰(shuí)正之？議論與彼同既不可，議與我同又不可，皆與我與彼不同亦不可，皆與我與彼相同亦不可，則是三者皆不能相知，必須待彼也。此彼字指造化，即所謂天倪。天倪者，自然之分。所以和者，因是而已。是不是、然不然，皆?xún)纱嬷?。若定其然是，則有不然不是，便有是非之爭(zhēng)?；曊?，以言語(yǔ)相化服。相待，對(duì)敵也。若以是非、言語(yǔ)相對(duì)敵以求化服，何似因其所是而不相敵？故曰：若其不相待、不相敵而尚同，則是和之以天倪，游衍以窮盡歲月，如此則并與歲月、義理俱忘之。振動(dòng)、鼓舞於無(wú)物之境，此振字亦逍遙之意。信能如是，則終身寓於無(wú)物之境矣。

是非勝負(fù)各執(zhí)一偏不能相正，則我與若與人俱不能相知也。而待彼也邪？言鈴付之造化耳。此一節(jié)諸解備悉，獨(dú)化聲之義隱奧難明，相待不相待之機(jī)亦未易以言盡，唯窮神通化者以心燭之，至理自見(jiàn)，諸解中疑獨(dú)立論最高，自成一家之言，與經(jīng)文相表裹，非訓(xùn)詁之學(xué)所能及。庸齋論化聲獨(dú)異於眾，而無(wú)竟立說(shuō)尤長(zhǎng)。若以簡(jiǎn)要論之，死生覺(jué)夢(mèng)之分，出於化者也。彼我是非之辯，出於聲者也。覺(jué)夢(mèng)依乎形，是非、生乎情，有若相待也。然而化者自化，不知其所以化。聲者自聲，不知其所以聲，又若不相待也。要夫物理之至極，莫逃造化之自然，此萬(wàn)化之所出入，萬(wàn)物之所以齊也。詳此化聲之相待與形景之相待義同，前後互發(fā)明耳。呂氏注後附說(shuō)云化聲之相待至所以窮年也，合在何謂和之以天倪之上，簡(jiǎn)編脫略，誤次於此。觀文意可知。

罔兩問(wèn)景日：曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其無(wú)＇特操與？景曰：吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識(shí)所以然？惡識(shí)所以不然？昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺(jué)，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶？與胡蝶之夢(mèng)為周與？

周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。郭象注：罔兩，景外微陰，天機(jī)自爾，坐起無(wú)待，無(wú)待而獨(dú)得者，孰知其故。責(zé)其所待，尋其所由，卒於無(wú)待而獨(dú)化之理明矣。若待蛇蚶蜩翼，則無(wú)特操之所由，未為難識(shí)。今所以不識(shí)，正由不待斯類(lèi)而獨(dú)化耳。或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請(qǐng)問(wèn)造物有邪？無(wú)邪？無(wú)則胡能造物？有則不足以物衆(zhòng)形。明眾形之自物自造無(wú)所待焉，此造物之正也。今罔兩之因景，猶云俱生而非待也，故罔兩非景之所制，景非形之所使。形非無(wú)之所化，則化不化、然不然，從人之與由己。吾惡識(shí)其所以哉！方其夢(mèng)為蝶而不知周，俄然覺(jué)則蘧蘧然周也，自周而言故稱(chēng)覺(jué)耳，未必非夢(mèng)也。今之不知胡蝶，無(wú)異夢(mèng)之不知周而各適一時(shí)之志，則無(wú)以明胡蝶之不夢(mèng)為周矣。世有假寐而夢(mèng)經(jīng)百年者，則無(wú)以明今之百年非假寐之夢(mèng)也。覺(jué)夢(mèng)之分，無(wú)異死生之辯。今所以自喻適志，由其分定，非由無(wú)分也。夫時(shí)不暫停，今不遂存。昨日之夢(mèng)，於今化矣。死生之變，豈異於此？而勞心於其間哉。

呂惠卿注：罔兩之於景，同類(lèi)也，而不知景之無(wú)待於形。猶我與若與人亦同類(lèi)也，而不知其無(wú)待於彼，蓋景之行止、坐起唯形是隨，則無(wú)特操者也。然本無(wú)情，豈知有待？若謂景待於形，形又何待而然邪？景之待形，非若蛇之待蚶而行、蜩之待翼而飛也，惡識(shí)所以然不然哉？人能通乎物之無(wú)知，則蛇蚶蜩翼亦無(wú)待而已。故方其為蝶也，栩栩然不知有周；及其為周也，還連然不知有蝶。一身之變，猶不自知，則物之化而異形，其能相知乎？物物不相知，則各歸其根。物物不相待，則莫得其偶。其有不齊者邪？

林疑獨(dú)注：景由形生，似乎相待而實(shí)不相待也。而罔兩者不知形、景皆屬造物，遂以為行止、坐起在乎形，然非日火之光，則雖有形，景何由生哉？此所謂不相待也。景日吾所待又有待而然者，景之所待者形，而形亦未能無(wú)待，言待於造化耳。夫景之待形則亦微小，而形在造化中益又小矣。故日吾待蛇蚶蜩翼，言物之至微薄者也?！锻馄废x(chóng)臂鼠肝亦此義。莊子寓意於蝶，以明夢(mèng)覺(jué)無(wú)復(fù)分。知莊子夢(mèng)蝶之理，則死生之說(shuō)盡矣。夢(mèng)而為蝶不知有周，覺(jué)而為周不知有蝶，有勢(shì)不能合并，又有時(shí)而分矣。萬(wàn)物之化亦如此。

陳詳?shù)雷ⅲ贺鑳纱岸嵊?，景待形而後?jiàn)，形待造物然後生。形之於造物已幻矣，況景乎？景之於形已外矣，況罔兩乎？凡此皆非真實(shí)，故不足辯，況認(rèn)其非真實(shí)者以為有，而即其不足辮者以為問(wèn)。此莊子所以托景之答以松其惑。夫天下之物，自述觀之未嘗不相待，自理觀之未始有待。今景之為物，以為待形邪，非日、火則無(wú)見(jiàn)。以為待日、火邪，非形則無(wú)有。然則形也、景也、日、火也、果有待邪？無(wú)待邪？惡識(shí)所以然不然哉？蛇蚶、蜩翼，言其用之小者耳，悟而為道者，摭實(shí)而不摭華。迷而通物者，摭華而不摭實(shí)。蝶之為物，摭華者也；而周夢(mèng)為之，是為道而不免通物之想，摭實(shí)而不免摭華之夢(mèng)也。及其覺(jué)也，然後不以想累神，不以夢(mèng)易真，而周與胡蝶固有分矣。唯大通物化之情者，斯可與於此。

陳碧虛注：景不待形，形不待陰陽(yáng)，豈比蛇蛻蜩殼有物者邪？夫物之相因，無(wú)如形景，今尚言其不相待，明外物不可叉，萬(wàn)類(lèi)皆自爾。唯因待都忘，卓然獨(dú)化，方可論超生死而反混冥。是謂帝之縣解也。周、蝶之性，妙有之一氣也。昔為胡蝶，乃周之夢(mèng)，今復(fù)為周，豈非蝶之夢(mèng)哉？周、蝶之分雖異，妙有之氣一也。夫造化之機(jī)，精微莫測(cè)，儻能知此，則造化在已而不遷於物。是謂生物者不生，化物者不化。既已為物，惡有不化者哉？死生之革，形類(lèi)所遷，漆園之夢(mèng)，其理盡矣。

趙虛齋注：景之行、止、坐、起，皆依於形；而所以行、止、坐、起，必有形形者存乎其中。蛇籍蚶以行，蜩藉翼以飛，而所以行飛者非蚶翼也。人物之一動(dòng)一靜，皆有待而然。景待形，而形之所待者非形也。形且不知其所以然，何責(zé)於景哉？是以莊周、胡蝶，物我俱化，栩栩、蘧蘧，覺(jué)、夢(mèng)如一也。

《庸齋義》云：景言吾之運(yùn)動(dòng)，待形而形，又待造物形之為形，猶蛇蚹、蜩翼而已。蛇、蜩既蛻，而蚶翼猶存，豈能自動(dòng)邪？我既待形，形又有待，惡知所以然不然？此即是非待彼之喻。周昔夢(mèng)蝶不知周也，及覺(jué)為周得非蝶之夢(mèng)乎？然此覺(jué)、夢(mèng)須有個(gè)分別，到此似結(jié)不結(jié)，卻不說(shuō)破，正要人於此參究。此之謂物化，言萬(wàn)物變化之理，不過(guò)如是。

蛇蚶、蜩翼，或謂蛻甲者，不若齟齬翅翼之說(shuō)為優(yōu)。益蛇藉以行，蜩籍以飛，喻人身中所以運(yùn)動(dòng)者，有若相待而終於無(wú)待，則獨(dú)化之理明矣。故翻覆論，卒歸無(wú)待，而止人之一身。耳聽(tīng)、目視、手執(zhí)、足行，有待而然也。而所以用形者，若待造物而實(shí)無(wú)待也。天下之物生於有，有生於無(wú)。有之以為利，無(wú)之以為用。然則有無(wú)、利用，未嘗不相生也。人能反究至無(wú)之妙，游乎物初，則知所以生有，所以用形者矣。今有形以運(yùn)動(dòng)，有心以思慮，尚不自知其主宰之者，則自形以生景，又豈罔兩所可知？宜其惑而有問(wèn)也。《寓言篇》有衆(zhòng)罔兩問(wèn)景章，喻世之迷者益多，故不一言之。有云：子，蜩甲也。蛇，蛻也。與此蚶、翼義同。本經(jīng)嘗言：古之真人，其寢不夢(mèng)，而南華自謂夢(mèng)為胡蝶何邪？蓋借覺(jué)、夢(mèng)以立言，明死生之一致，生不知死亦猶死不知生，二者雖不相知而理本齊一。請(qǐng)以覺(jué)、夢(mèng)觀之，巢可見(jiàn)矣。何為當(dāng)生而憂(yōu)死，當(dāng)死而羨生乎1 ．蝶之為物，無(wú)巢穴之營(yíng)，無(wú)饑渴之息，翩翩栩栩，游放乎天地問(wèn)。人見(jiàn)之者亦欣其自適，而莫加害焉。其所由生非關(guān)種類(lèi)，往往他蟲(chóng)所化或朽麥所為?！吨翗?lè)篇》載烏足之根為躋螬，其葉為胡蝶，則亦出於草化，莫究其始而終亦不知所歸。益翾飛中之得道者，故真人或夢(mèng)為之。夫人之與物，形分多類(lèi)，咸稟自然。自然者，至道之妙，本萬(wàn)化所由立也。故莊蝶夢(mèng)覺(jué)，各不相知終歸於化，則未嘗有異。是知?jiǎng)又踩f(wàn)形，生死萬(wàn)變，有情無(wú)情，卒齊於化。化者，形數(shù)之始終，萬(wàn)類(lèi)之出入，由於造物之推排，勇有力者莫能拒，物受雕琢，形歸鼓鑄，不知所以然而然，是以達(dá)人委而順之。故覺(jué)夢(mèng)混融，生死為一也。周與胡蝶則必有分，分即物之天。物雖各有天，固同一天也?；蜃x分如字，則分別無(wú)已，天下物論何由而物理之一致，與物同化。而有不化者存，以死生為覺(jué)夢(mèng)，視古今如朝昏，將無(wú)物之可齊，容有論乎？然則莊與蝶與夢(mèng)與覺(jué)與既有論之者矣，必有知之者矣。

《孟子》曰：物之不齊，物之情也。而莊子名篇以《齊物論》，或疑其與儒家悖，重增不齊之情。殊不思孟子特為許子言之耳。況孟之所言者情，莊之所言者理。理一分殊，則情之不齊也宜矣。故南華原本究極，主一理以齊天下之物論。篇首設(shè)二子問(wèn)答，詳論人籟、地籟之不齊，明天籟之自然，非惟理不待齊，亦非齊之所及。故於其間旁證側(cè)引而不指言天籟，欲人心契而自得之。夫生物紅紛，榮謝萬(wàn)變，自形自色，自消自息，卒歸天籟而止。天籟者，無(wú)形無(wú)聲而形聲之所自出，神化之所發(fā)見(jiàn)也。儻能究夫人籟、地籟之所由衆(zhòng)作，則天籟可知。故郭注云：豈復(fù)別有物哉？即眾竅比竹接乎有生之類(lèi)，會(huì)而共成一天耳。至論知言、覺(jué)夢(mèng)、成心、言吹可否、是非方生方死，無(wú)異乎萬(wàn)竅怒號(hào)，及乎得其環(huán)中以應(yīng)無(wú)窮，則虛以待物，物亦無(wú)礙，此忘而彼自化，風(fēng)濟(jì)竅虛之謂也。天地一指、萬(wàn)物一馬，則以不齊齊之，恢、憶、橘、怪，道通為一，有不待齊而自齊矣。若夫狙公賦茅喜怒所由生，昭文鼓琴成虧，所以著言有心、有為不足以化物，何望於齊哉？至於天地與我并生、萬(wàn)物與我為一，可以言齊矣！又慮或者以一與言為二，二與一為三，此又散而不齊之兆也。唯造乎未始有物，注酌無(wú)窮，以大覺(jué)而知大夢(mèng)，參萬(wàn)歲而一成純，所以檗天下之物而齊之之道也。罔兩問(wèn)景，不知即異而伺。南華夢(mèng)蝶，孰究非同非異？益極論物我、生死、覺(jué)夢(mèng)之不齊，而終歸於物化。南華之所謂化，即《大易》所謂神潛於恍惚；見(jiàn)於日用而不可以知知識(shí)識(shí)。由是悟萬(wàn)物一形也，萬(wàn)形一化也，萬(wàn)化一神也。神而明之，變而通之，孰為物，熟為我，夫是之謂大齊。

南華真經(jīng)義海纂微卷之四竟

#1依趙練議本應(yīng)補(bǔ)『飄』字。

#2『木』 為『本』之訛。