禪宗與中國文學(xué)

目錄
前言

引論
第一章王維與神韻派
一、開風(fēng)氣之先的王維
二、從無我論到心性論
三、山水詩與禪宗的審美化
四、論神韻
第二章從杜甫到韓愈
一、晚聞多妙教
二、儒與禪：活的綜合
三、辟佛者的閱世語
第三章白居易與通俗詩派
一、持“定”之禪與否“定”之禪
二、“鷹”與庸人
三、通俗詩與白居易的俗文學(xué)實踐
四、白居易的文學(xué)虛構(gòu)觀
第四章王安石與蘇軾
一、爾必待我合掌膜拜耶
二、一性所謂無性
三、借禪以為詼
第五章黃庭堅與江西詩派
一、道者處至下
二、書之韻與詩之韻
三、呂本中、楊萬里與“活法說”
第六章禪宗與文學(xué)批評
一、形式化與本體探求
二、境象說
三、悟入說
結(jié)語

主要參考書目
再版后記


前言
禪宗與文學(xué)的關(guān)系是一個范圍廣闊的課題。禪宗作為一種宗教思想和意識形態(tài)，在過去廣泛地影響了中國的哲學(xué)、倫理、文學(xué)、藝術(shù)的歷史發(fā)展，沒有任何一種宗教思想像禪宗這樣深入于世俗士階層知識分子的人生觀和世界觀，甚至在現(xiàn)代仍在世界范圍內(nèi)為哲學(xué)思想和文學(xué)藝術(shù)活動提供某種刺激。“Zen”（禪）、“koan”（公案）和“Tao”（道）一樣，都成為源于東方而進入世界各國語典的重要概念。
禪宗的思想或文獻本身具有某種文學(xué)形式，例如公案便是一種形式獨特，大量運用反諷、悖論，文學(xué)色彩很濃的文體，為許多文學(xué)創(chuàng)作乃至哲學(xué)寫作提供了靈感。禪宗語錄運用通俗口語，直接影響了宋代以后語錄文體的形成和發(fā)展。更不用說許多禪宗僧侶和準僧侶（居士）用詩歌形式寫作了大量的偈頌、拈唱，有些以通俗詩或白話詩形式寫作的以勸世內(nèi)容為主的詩歌，也往往滲透著禪宗情緒，廣泛流傳于民間，甚至與民間謠諺相混淆。宋元話本中據(jù)說還有“說參請”一類，顯然淵源于禪宗的公案問答。這些都是禪宗直接運用文學(xué)形式為宣傳自己的思想服務(wù)。
然而比較而言，禪宗與文學(xué)發(fā)生關(guān)系的更重要方面，是禪宗對世俗文學(xué)（主要是士階層文學(xué)）的廣泛滲透和影響，從文學(xué)創(chuàng)作的內(nèi)容，直到某種文學(xué)風(fēng)格和創(chuàng)作流派的形成，某些文學(xué)批評思想和方式的發(fā)展，都與禪宗糾葛在一起。甚至可以說，不將禪宗影響考慮進去，就無法勾畫出唐宋以后中國文學(xué)發(fā)展的基本面貌。
當然，佛教或禪宗的原有教義是根本排斥文學(xué)的，從禪與文學(xué)各自的性質(zhì)出發(fā)否定二者之間聯(lián)系的觀點也很常見。其中宋代劉克莊的意見很有代表性：“詩家以少陵為祖，說曰：語不驚人死不休。禪家以達摩為祖，說曰：不立文字。詩之不可為禪，猶禪之不可為詩。何君合二為一，余所不曉?！薄逗蟠逑壬笕肪砭啪拧额}何秀才詩禪方丈》，《四部叢刊》本。他從語言問題入手，將禪與文學(xué)判斷為互不相容。然而如我們將要看到的，禪宗的語言觀和文學(xué)對語言的運用，都不是單義的，并非單純的否定或工具式的運用，二者同語言的關(guān)系恰恰是將二者聯(lián)系起來的契機之一。
正如有從本質(zhì)上否定禪與文學(xué)關(guān)系的議論，也有從抽象本質(zhì)上探討禪與文學(xué)的關(guān)聯(lián)，乃至肯定詩禪為一的論調(diào)。與其他宗教思想和意識形態(tài)相比，禪宗與文學(xué)似乎有某種更為密切的關(guān)系。人們所關(guān)心的不限于禪宗與某個階段、某種類型的文學(xué)的關(guān)聯(lián)，而且很早就提出了禪宗與一般文學(xué)或文學(xué)本質(zhì)的關(guān)系這種問題。這確實是一個值得深入思索的現(xiàn)象，禪宗為現(xiàn)代的“思”或“詩”提供的啟示也恰恰是在這個方面。但我們首先要在一個具體的歷史領(lǐng)域內(nèi)提出禪與文學(xué)的關(guān)系這一課題，這就是首先形成這一問題的中國文學(xué)的具體歷史領(lǐng)域。事實上，更為抽象的、根本性的問題差不多都是在這個具體領(lǐng)域內(nèi)形成的。返回到具體領(lǐng)域，才有助于我們理解更為抽象的問題。
而且應(yīng)當強調(diào)的是，禪宗與中國傳統(tǒng)文學(xué)的關(guān)系，正如存在主義與現(xiàn)代文學(xué)的關(guān)系那樣，是一種深刻的人生感受和社會意識形態(tài)內(nèi)容與文學(xué)的關(guān)系。這種內(nèi)容自然地進入那個時代的文學(xué)，為文學(xué)所揮之不去。正如禪宗不曾作為一種抽象的理論體系存在過，它也不是作為一種抽象觀念、作為一種形而上體系或單純的思想方法，對文學(xué)產(chǎn)生影響。它不是偶爾地被文學(xué)選作自己的題材或可資借鑒的創(chuàng)作手法，而是隨著禪宗對整個中國思想文化產(chǎn)生的深刻影響，既作為文學(xué)所反映的現(xiàn)實內(nèi)容之一，又作為當時人理解這種現(xiàn)實的方法和手段，與文學(xué)結(jié)下不解姻緣。因而了解文學(xué)與禪宗的關(guān)系，必須從這種具體的現(xiàn)實內(nèi)容、具體的人生感受乃至創(chuàng)作者的具體思想活動入手，這種工作是抽象的觀念體系的構(gòu)建和推演所無法代替的。
因而，這本探討性的著作采取的方法，仍是迄今為止處理文學(xué)史現(xiàn)象的最常見的方法，即選擇一些有代表性的作家，從他們的具體創(chuàng)作內(nèi)容乃至思想活動入手，探討這種內(nèi)容的邏輯或思想的邏輯與文學(xué)形式邏輯的相互關(guān)聯(lián)，在了解其創(chuàng)作實踐的基礎(chǔ)上進而探討文學(xué)觀念和文學(xué)批評的發(fā)展情況。這種方法也許會帶來兩方面的遺憾：一方面，為了掌握作家思想活動和創(chuàng)作活動的主要方面和意義，我們可能忽略了作家與禪宗接觸或使用禪宗語言的其他比較一般的材料，乃至更為廣泛的與禪宗有關(guān)的文學(xué)史料，使得這本書在史料的占有上遠遠稱不上豐富和完備；另一方面，我們總是離不開作家的思想分析乃至傳記性研究，有可能使人感到太落形跡，既犯了現(xiàn)代文論所批評的執(zhí)著于作者主觀意圖的錯誤，又與“禪”這個題目本身“不可湊泊”的空靈性質(zhì)太不相符。
然而，就禪宗所影響的主要是屬于精致文化的文人創(chuàng)作而言，選擇一些最有代表性的作家，仍是掌握這一文學(xué)傳統(tǒng)的發(fā)展脈絡(luò)的最有效方法。而且只要我們無法將思想性這個范疇完全排除在文學(xué)之外，我們就不能忽視決定作品個性特征的作家的具體社會環(huán)境和思想活動。在中國文人的帶有自傳性的主觀抒情作品中，我們所接觸的作家思想活動實際上并不是主觀的創(chuàng)作意圖，而是作品的客觀內(nèi)容本身。這種思想活動或心靈活動直接敞開在我們面前，是我們回避不了的。我們在讀這種思想活動時所要注意的，就是不能把它們化簡為某種創(chuàng)作意圖或動機，而是要恢復(fù)其作為一種精神活動在具體生活層次上的完整性，體味屬于作者個人的、產(chǎn)生于他的具體生活環(huán)境的各種特殊的個性化的思想看法，從而了解禪宗思想如何作為其中一種因素發(fā)揮作用。
禪宗思想，尤其是它在文學(xué)中的表現(xiàn)，常常被人們描述為一種只能“意解”、“心求”的難以把捉的“禪味”或特殊境界，或者是包含機鋒和理趣的一種雋永而逸出常規(guī)的特殊概念活動或機智訓(xùn)練。因而，文學(xué)中的禪宗思想與其他思想比較起來，似乎是最不適于分析，最缺乏客觀判斷標準的。然而，這種窘境也恰恰是一般性地描述詩禪關(guān)系——無論是古人的片言只語還是近人的皇皇巨著——所難以避免的。它所忽略的恰恰是禪宗影響于文學(xué)的具體媒介，即創(chuàng)作者的具體的社會人生感受和思想活動。事實上，如果如一些學(xué)者所強調(diào)的，禪是超概念、超邏輯的，無法用思想的方法而只能用體驗的方法來領(lǐng)悟，那么只要禪宗還是一種以人類共通的意識活動為基礎(chǔ)的精神現(xiàn)象，留給它的活動地盤，除去各種神秘化的說法不算，便只有個人的精神活動領(lǐng)域了。我們所了解的接受禪宗影響的具體作家的思想活動及其在文學(xué)作品中的具體反映，在某種意義上也可以說是通過文學(xué)途徑幫助我們認識禪宗。通過我們與這些古人之間的“活的交流”，我們有可能真的是以體驗的方法來認識禪宗。體驗恰恰是文學(xué)闡釋中的一個非常有活力的概念。
當然，我們的重點還是在文學(xué)活動本身。因而，在許多情況下，我們并沒有局限于作家與禪宗交往的事跡或談?wù)摱U宗的文字，而是試圖在禪宗思想的背景上比較全面地考察作家的創(chuàng)作活動，并通過他們涉及某一歷史階段的一些最主要的文學(xué)發(fā)展趨勢，從而將禪宗的影響綜合進文學(xué)發(fā)展的基本面貌中去。然而，從更廣泛的意義上說，探討禪宗與文學(xué)的結(jié)合這一既屬于宗教又屬于藝術(shù)的人文現(xiàn)象，是為了在認識這兩種不同層次的人文現(xiàn)象本身的性格和特征的同時，認識它們與人類自我認識相關(guān)的意義和價值，認識人類文化現(xiàn)象多種層面下所蘊含的人類精神活動本身。因而，我們不能滿足于實證主義的歷史考證方法，盡管我們絲毫不能輕視史料的發(fā)掘和梳理工作。另一方面我們也不能忘記，人類的精神活動本身就是歷史的產(chǎn)物。如人們所公認的，禪宗只能產(chǎn)生于中國的特殊歷史條件。同樣，禪宗與文學(xué)的結(jié)合也發(fā)生于特殊的中國歷史環(huán)境，始終體現(xiàn)出中國文學(xué)的歷史特征，因此我們必須從這個歷史環(huán)境出發(fā)。

再版后記
《禪宗與中國文學(xué)》初版于1993年。此次再版，改正了一些明顯錯誤，另外對一些表述生硬之處有小幅修潤。對全書其他內(nèi)容，則未有改動或補充。本書中的某些部分，如杜甫和白居易兩章，筆者后來又有論文或?qū)懻?，讀者可以另行參看。其他部分，例如宋代作家各章，筆者缺少后續(xù)研究，仍止步于本書中的討論。
在本書出版后，1994年陳尚君、汪涌豪等學(xué)者對司空圖《二十四詩品》的真?zhèn)翁岢鲑|(zhì)疑，對其產(chǎn)生時代的推測或為明代，或為元代。其后又有學(xué)者對此提出不同意見，展開討論。如果這一質(zhì)疑被證實，本書第六章中的部分論述應(yīng)當加以修正。但在目前仍為學(xué)術(shù)疑案的情況下，筆者仍維持原有觀點，有待將來進一步澄清或改正。
讀者可以看出來，我在寫作此書時作為主要理論參照的，一是存在主義學(xué)說，一是由法蘭克福學(xué)派而來的“西馬”或“新馬”學(xué)說。這也是80年代在國內(nèi)介紹廣泛并產(chǎn)生很大影響的兩種學(xué)說。不能否認，這種理論參照確實為本書寫作提供了新的視野和很多靈感。但現(xiàn)在來看，它們也標志著一種思想界限（當然，筆者的把握程度更有難以克服的局限），恰恰是需要后來進一步反思的，也是本書中最需要重新思考的部分。但我的學(xué)術(shù)訓(xùn)練和工作重點都有很大限制，在寫作本書后盡管沒有放棄思考，對世道人心的看法較之從前也有所變化，原來使用的一些概念現(xiàn)在也已棄置，但對這些重要學(xué)說本身尚無力重新梳理，對此課題也難有進一步開拓。所以，我十分期待有學(xué)者能以深厚的學(xué)養(yǎng)、對中西文化真正精深的體認，對此論題提出更具現(xiàn)代意義、更有啟發(fā)性的意見。

2013年小雪后于北京清華園