以善致善：蔣慶與盛洪對(duì)話

　　康德在其《永久和平論》中指出，不是和平狀態(tài)，而是戰(zhàn)爭狀態(tài)才是人類的“自然狀態(tài)”。而“大自然的機(jī)制”卻會(huì)使人們通過戰(zhàn)爭走向永久和平。他樂觀地指出，所謂永久和平“這樣一個(gè)問題是必定可以解決的。因?yàn)樗⒉辉谟谌祟惖赖碌母纳?，而只在于要求懂得那種大自然的機(jī)制我們?cè)鯓硬拍苡弥谌祟?，以便這樣地指導(dǎo)一個(gè)民族中間的那些心愿不和的沖突，使他們自身必須相互都屈服于強(qiáng)制性的法律之下并且必然導(dǎo)致使法律在其中具有力量的和平狀態(tài)?！笞匀坏臋C(jī)制就通過彼此在外部自然而然是相互對(duì)抗著的自私傾向而可以被理性用來作為它自身的目的，即權(quán)利的規(guī)定，掃清道路的工具；從而在國家本身力所能及的范圍內(nèi)也就促進(jìn)了內(nèi)部的以及外部的和平”（加重號(hào)為引者所加，《歷史理性批判文集》，商務(wù)印書館，1996，第126頁）。而在《世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念》中，康德說得更為直白：“大自然是通過戰(zhàn)爭，通過極度緊張而永遠(yuǎn)不松馳的備戰(zhàn)活動(dòng)……”最終達(dá)到一個(gè)“偉大的各民族聯(lián)盟”（第12頁）?？档玛P(guān)于永久和平的理論可以被概括為“以惡致善”。作為一個(gè)哲學(xué)家，他可能對(duì)人類“惡”的本性不抱幻想，并且由于從一個(gè)長期的視野討論問題，即人類經(jīng)過惡的血的洗禮后，最終會(huì)達(dá)到善的境界，并不具體考慮血的代價(jià)。同時(shí)，康德作為一個(gè)西方人，也許沒有切身感受在力量不平衡時(shí)，弱勢(shì)一方所承受的痛苦。然而，即使僅從邏輯上看，康德的“以惡致善”之路并非沒有矛盾。在國際上，他所謂一種自私的力量可由另一種抗衡和抵消的情形，只在非常特殊的條件下才成立，即各方勢(shì)均力敵。只要力量對(duì)比懸殊，理性會(huì)驅(qū)使強(qiáng)勢(shì)一方盡量利用它的優(yōu)勢(shì)。而在人類歷史中，力量間的不平衡是常態(tài)，平衡則非常罕見。即使在平衡狀態(tài)中，互相對(duì)峙的各方也不甘于這種平衡，想方設(shè)法通過各種技術(shù)的或組織的創(chuàng)新打破平衡，重新占據(jù)優(yōu)勢(shì)。上個(gè)世紀(jì)的美蘇冷戰(zhàn)就是明證。如果沒有偉大道德的強(qiáng)力約束，康德設(shè)想的“一個(gè)強(qiáng)大而開明的民族”作為“和平聯(lián)盟”的“中心點(diǎn)”（第113頁）是很難實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)榘凑铡耙詯褐律啤钡倪壿?，具有力量?yōu)勢(shì)的大國對(duì)其它國家使用武力才符合所謂“理性”。冷戰(zhàn)結(jié)束后美國的單邊主義行為說明了這一點(diǎn)?？档抡J(rèn)為一個(gè)社會(huì)依賴于權(quán)利結(jié)構(gòu)體系就可正常運(yùn)行，這個(gè)結(jié)構(gòu)是由自利的人之間經(jīng)過對(duì)抗形成的。作為一種哲學(xué)觀念，這種所謂人無需克制私欲，反而具有“合目的性”的說法，可以對(duì)應(yīng)于經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“第一定律”，即斯密的“看不的手”，意思是說，“人人為自己，社會(huì)將更好”。但后來的經(jīng)濟(jì)學(xué)家并不認(rèn)為這種情形能覆蓋整個(gè)社會(huì)。曼瑟？奧爾森認(rèn)為，在有的時(shí)候，“無論每位個(gè)體如何努力追求自己的利益，社會(huì)的理性結(jié)果最終不會(huì)自動(dòng)產(chǎn)生。”（”Foreword”toToddSandler’sCollectiveAction：TheoryandApplication，TheUniversityofMichiganPress，1992）這被稱為“經(jīng)濟(jì)學(xué)第二定律”。它起因于大量的外部性問題和集體行動(dòng)問題。外部性是指不同的私利互相對(duì)抗不能恰好達(dá)成均衡的情形，例如分散的居民不能很好地對(duì)抗傳布污染的工廠。集體行動(dòng)問題則揭示了，如果沒有可操作的合理分?jǐn)偝杀镜姆桨?，就無法提供集體產(chǎn)品。很顯然，戰(zhàn)爭或掠奪是更為直接的外部性問題，而永久和平則是世界的集體產(chǎn)品。它們無法通過人的自利行為自動(dòng)解決或提供。奧爾森提出，必須有相應(yīng)的組織或制度安排，如政府，工會(huì)，卡特爾，或某種國際聯(lián)盟，才能解決集體行動(dòng)問題。但實(shí)際上這些有形制度不僅各有自身的弊端，只能部分地解決問題，而且還可能產(chǎn)生負(fù)面作用。例如政府雖然可能提供公共物品，但如果不加控制，可能會(huì)直接侵害公民的利益。任何社會(huì)的有效運(yùn)轉(zhuǎn)，實(shí)際上都要依賴于如權(quán)利體系這樣的有形制度，和如道德這樣的無形制度的結(jié)合。道德作為一種自律的制度不僅節(jié)約了強(qiáng)制成本，在社會(huì)的一些領(lǐng)域中直接發(fā)揮作用；而且作為一種社會(huì)理念和共識(shí)，奠定了有形制度的憲法原則。正是道德，才最后解決了“經(jīng)濟(jì)學(xué)第二定律”的問題，使社會(huì)得以實(shí)際存在。由于這一點(diǎn)，近年來制度經(jīng)濟(jì)學(xué)很關(guān)注對(duì)文化和道德的研究；近來走紅的心理經(jīng)濟(jì)學(xué)又指出，人們對(duì)公共物品作出貢獻(xiàn)的意愿，要高于經(jīng)濟(jì)人的假設(shè)。如果將“社會(huì)只需權(quán)利體系、而無需道德”的錯(cuò)誤理解放大到國際上，認(rèn)為實(shí)現(xiàn)永久和平無需借助道德，則是一個(gè)更為嚴(yán)重的錯(cuò)誤。更重要的是，在力量不平衡的情況下，“以惡致善”的大旗更容易為占有優(yōu)勢(shì)的人群所利用。他們?yōu)樽约核J(rèn)為的“善”不惜動(dòng)用武力。而一旦使用“惡”的手段，目的之“善”就會(huì)被改變。正如康德所引希臘格言，“戰(zhàn)爭之為害，就在于它制造的壞人比它所消除的壞人更多?！备螞r，人們還可能將自己的私利說成是“善”，甚至以惡為善。我國春秋時(shí)期發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭的都是“仁義之師”，近代世界上有哪場戰(zhàn)爭不是為“正義”而戰(zhàn)？無論如何，這條“以惡致善”的道路卻給予了人類原諒自己惡行的道德辯護(hù)。自康德以后又持續(xù)了數(shù)百年的戰(zhàn)爭，時(shí)至今天，我們也沒有感覺到我們離“善的目的”更近了。但“以惡致善”卻依然是西方世界對(duì)待國際問題的主流的哲學(xué)思想。據(jù)說，馬克沁機(jī)槍的發(fā)明人的動(dòng)機(jī)，就是讓歐洲人對(duì)戰(zhàn)爭更為恐懼，從而結(jié)束戰(zhàn)爭走向和平。諾貝爾獎(jiǎng)設(shè)有和平獎(jiǎng)，不無諷刺地，在剛剛打完第一次世界大戰(zhàn)的1918年，一個(gè)發(fā)明了固氮法，從而解決了大批量制造炸藥的原料問題的化學(xué)家獲得了諾貝爾獎(jiǎng)，也許是同一思路。在今天，像美國這樣一個(gè)有實(shí)力的大國，不能承擔(dān)國際和平的義務(wù)，卻致力于將最新的技術(shù)發(fā)明用于軍事。這都反映了近代以來西方人“以惡致善”的基本取向：不斷改進(jìn)殺人武器與爭取永久和平并不沖突。這種“以惡致善”的邏輯阻止了將道德原則作為國際關(guān)系的憲法基礎(chǔ)，它放縱形成國家的人群不去進(jìn)行提升道德水準(zhǔn)的努力。這樣，不僅一個(gè)和諧的國際社會(huì)將會(huì)遙遙無期，國家之內(nèi)的文明成果將會(huì)毀于國家之間的野蠻沖突之中。知道“以惡”不能“致善”，也就只能“以善致善”了。這本來很簡單，只是在近代以來西方世界利用軍事強(qiáng)力占據(jù)優(yōu)勢(shì)后，暫時(shí)的利益蒙蔽了大多數(shù)西方知識(shí)分子的眼睛，使他們看不到康德式的永久和平道路的弊害，他們的優(yōu)勢(shì)地位又使他們的文化成為世界主流，“以善致善”的主張反而顯得奇怪了。這也是我對(duì)蔣慶先生的回答感到驚訝的另一個(gè)原因。事實(shí)上，在驚訝之余，我也意識(shí)到，這可能就是我們這次對(duì)話最有價(jià)值的成果，因?yàn)樗o出了面對(duì)社會(huì)達(dá)爾文主義的世界的一條文化原則。它表面上看來頗為無力，但也許是人類走出叢林時(shí)代的唯一道路。而最具諷刺意味的是，這并不是人類的最新發(fā)現(xiàn)，它本來就在儒學(xué)之中，而儒學(xué)已經(jīng)存在兩千多年了。儒學(xué)誕生于戰(zhàn)國時(shí)代。它當(dāng)時(shí)所面對(duì)的重要問題之一，就是結(jié)束連年的戰(zhàn)亂，實(shí)現(xiàn)永久和平。它的方案是大一統(tǒng)。但理想的統(tǒng)一者不是武力最強(qiáng)之人，而是“不嗜殺人者”。換句話說，是最具有道德之人。它認(rèn)為道德是一個(gè)社會(huì)最重要的基礎(chǔ)，因此要求統(tǒng)治者是道德高尚的君子。在社會(huì)制度結(jié)構(gòu)中，儒家傾向于采用非強(qiáng)制的禮治。因此以儒學(xué)的理解，社會(huì)就不僅是一組權(quán)利結(jié)構(gòu)，還有與人為善的道德文化。據(jù)說戰(zhàn)國時(shí)，有一個(gè)叫趙襄子的人，一上午攻下兩座城池，卻在那里嘆息。有人問為什么。他說，我的武功發(fā)展很快，但道德卻沒有跟上，我正發(fā)愁怎樣統(tǒng)治被攻下的城池呢。這個(gè)故事說明他對(duì)道德之于統(tǒng)治的理解。在一個(gè)社會(huì)中，建立個(gè)人之間的和諧秩序尚且如此，道德也必然應(yīng)該是建立永久和平的世界的重要基礎(chǔ)。

　　蔣慶，1953年生，字勿恤，號(hào)盤山叟，江蘇徐州人。1982年畢業(yè)于西南政法大學(xué)法律系，先后任教于西南政法大學(xué)、深圳行政學(xué)院。2001年申請(qǐng)?zhí)崆巴诵?，在貴陽龍場建陽明精舍。主要著作有《公羊?qū)W引論》、《政治儒學(xué)》、《以善致善：蔣慶與盛洪對(duì)話》等，翻譯有《基督的人生觀》、《自由與傳統(tǒng)》、《當(dāng)代政治神學(xué)文選》、《政治的罪惡》、《道德的人與不道德的社會(huì)》等，主編《中華文化經(jīng)典基礎(chǔ)教育誦本》。