思想文化的傳承與開拓

　　1、國(guó)學(xué)化的神學(xué)與神學(xué)化的國(guó)學(xué)：有關(guān)“國(guó)學(xué)化的神學(xué)與神學(xué)化的國(guó)學(xué)”這個(gè)創(chuàng)建的理念，在1979年11月《景風(fēng)》所載五十年六十年代一些本色神學(xué)工作）一文已有提及。但是分析和支持這一個(gè)論點(diǎn)，在1981年《基督教儒學(xué)四講》則有較鮮明的提述。所謂“國(guó)學(xué)化的神學(xué)與神學(xué)化的國(guó)學(xué)”，簡(jiǎn)言之，就是著意找尋中國(guó)傳統(tǒng)的文化思想中，有些什么可以拿來闡釋基督教信仰的；而基督教的信仰中，又有什么可以補(bǔ)中國(guó)傳統(tǒng)文化之不足的，由此創(chuàng)造出一條可行途徑。因此有說：我們此番研討，最主要的目的，乃在于挖掘中國(guó)固有文化思想最原始的根源，以尋找與基督教信仰之間所有相同，相近與相異之處。只就我們簡(jiǎn)略的研討而官，我們深覺中國(guó)固有文化與基督教信仰之間，的確有很多相同相近之處，可是其相異之點(diǎn)，亦復(fù)不少。誠(chéng)能兩者相互融會(huì)，則其在中國(guó)之文化思想言，固可以獲致基督所賜的新生命、新活力，而對(duì)基督教信仰的闡釋言，則在基督教的神學(xué)園地中，亦可拓展新途徑，從而可以結(jié)出新果子。這便是我們?cè)谛蜓院途w論中所提到建立神學(xué)化的國(guó)學(xué)，與國(guó)學(xué)化的神學(xué)的理想。首先是，信仰仍以某種特定的經(jīng)驗(yàn)為起點(diǎn)，并借確認(rèn)因果聯(lián)系的經(jīng)驗(yàn)理性而確立；其次是，信仰會(huì)隨經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的變化而變化。如我們所看到的中國(guó)人的宗教信仰中，道教就經(jīng)歷過一個(gè)由外丹道向內(nèi)丹道的發(fā)展過程，在內(nèi)丹道之全真教派中，道教的信仰就由具實(shí)在意義的神仙追求轉(zhuǎn)向更重內(nèi)在心性修養(yǎng)并含道德價(jià)值的精神追求。佛教則經(jīng)歷了由空宗向有宗，由唯識(shí)學(xué)向如來藏學(xué)的變化過程，在如來藏學(xué)中，佛教的信仰也由對(duì)彼岸世界的訴求轉(zhuǎn)向更重個(gè)體心境清凈的一種空靈追求。正是在這種意義上，我們可以確認(rèn)，信仰具歷史性，受歷史條件與歷史發(fā)展?fàn)顩r的制約。也正因?yàn)樾叛鼍邭v史性，我們才可以對(duì)信仰作客觀的歷史的考察與分析，與對(duì)信仰作新的選擇。這樣一來，我們?nèi)绾卫斫庑叛龅牡慕^對(duì)性呢？在我看來，信仰的絕對(duì)意義，它的超越性，應(yīng)該是對(duì)每個(gè)信仰主體、對(duì)主體的情感體驗(yàn)與心靈境界而言的，是指的信仰主體一旦認(rèn)同某種信念后之義無反顧與不受限定性。信仰的絕對(duì)性，不應(yīng)該從存在論上講，不應(yīng)該被理解為有一存在體具永遠(yuǎn)、無限支配經(jīng)驗(yàn)世界與社會(huì)歷史的位格且不受限定者。這是因?yàn)?，我們所處的時(shí)代畢竟與以往不同了。關(guān)于這一點(diǎn)，馬克斯·韋伯有如下描述：“我們這個(gè)時(shí)代，因?yàn)樗?dú)有的理性化和理智化，最主要的是因?yàn)槭澜缫驯怀?，它的命運(yùn)便是，那些終極的、最高貴的價(jià)值，已從公共生活中銷聲匿跡，它們或者遁入神秘生活的超驗(yàn)領(lǐng)域，或者走進(jìn)了個(gè)人之間直接的私人交往的友愛之中。我們最偉大的藝術(shù)卿卿我我之氣有余而巍峨壯美不足，這絕非偶然；同樣并非偶然的是，今天，惟有在最小的團(tuán)體中，在個(gè)人之間，才有著一些同先知的圣靈（paeunna）相感通的東西在極微弱的搏動(dòng)，而在過去，這樣的東西曾像燎原烈火一般，燃遍巨大的共同體，將他們凝聚在一起。”①韋伯的這一說法不是沒有道理。然而實(shí)際上這個(gè)時(shí)代的人們不容易點(diǎn)燃起對(duì)具實(shí)存性意義的圣靈的信仰的巨大熱情，不僅是在認(rèn)知上過于理性化和理智化使然，而且亦是人們?cè)趦r(jià)值追求上的多元性取向使然。這種價(jià)值追求的多元性取向再也不能同意把某一特殊、個(gè)別的價(jià)值理念升格到普遍與絕對(duì)的層面上強(qiáng)加給整個(gè)社會(huì)，它寧可把公共性、普遍性問題交給經(jīng)驗(yàn)知識(shí)去處理，而把各種個(gè)別、特殊的信仰留給每個(gè)個(gè)別、特殊的心靈，并以此確保每個(gè)個(gè)人平等地獲得自由。由此，為“共同體”獻(xiàn)身那種崇高感再也難以激發(fā)。這對(duì)于社會(huì)來說是不幸的?！白杂伞钡淖非髮榇烁冻龀林氐拇鷥r(jià)！神學(xué)到底是什么？它是上帝的自我說明（Se|bstausleeung），也就是說，作為上帝的自我描述（Selbstdal3tellunS）的一種神——學(xué)嗎？抑或是人關(guān)于神的一種言說，亦即在一種歷史和社會(huì)的情況下作為人行為的有關(guān)信仰的負(fù)責(zé)任的言說呢？到底哪一種才算基督教神學(xué)？巴爾塔薩說：“神學(xué)首先并不是人的功績(jī)，而是神圣天父的一種功績(jī)，因?yàn)椤矚g用人的語盲真實(shí)地層示自己，并使人得以理解‘他，所展示的神圣的精神?！倍膭t明確指出：“不是每種在內(nèi)容上談了非常多關(guān)于耶穌基督的神學(xué)就已經(jīng)是……．‘基督神學(xué)’?；缴駥W(xué)有權(quán)利要求對(duì)這種信仰作出解釋。因?yàn)樵谖覀儠r(shí)代的條件和挑戰(zhàn)下。有必要根據(jù)信仰的希望來追問?！边@兩段話已經(jīng)很清楚地表明基督教神學(xué)“向上”和“向下”兩種不同的思維路徑。這里，很有必要詳細(xì)一點(diǎn)地探討分析一下兩位神學(xué)家不同的地方?；浇躺駥W(xué)首先就涉及到“救贖論”（Sotgi（dogie）的問題。當(dāng)然，巴氏和麥?zhǔn)隙脊餐J(rèn)識(shí)到，人和世界的拯救不太可能從所有歷史和社會(huì)的壓力下推導(dǎo)出來，救贖只能通過上帝而發(fā)生。因此，兩者都把耶穌基督被釘在十字架上然后又復(fù)活這一事實(shí)，看成是歷史中上帝積極拯救人類的表現(xiàn)。然而，這兩位神學(xué)家從不同的角度來理解基督的出現(xiàn)。巴氏從內(nèi)在于上帝的歷史“垂直地”來理解事情的發(fā)生，強(qiáng)調(diào)它是上帝展示的事件，即作為三位一體的、絕對(duì)的上帝之愛的啟示。相反，麥?zhǔn)鲜菑恼鎸?shí)歷史“平面地”理解基督的出現(xiàn)，認(rèn)定這是世界的末世論的接受，也就是上帝的末世論的預(yù)言，從而使人類自由歷史成為可能。簡(jiǎn)言之，巴氏把基督對(duì)人類的救贖首先解釋為內(nèi)在于上帝的愛的歷史，而麥?zhǔn)蟿t直接看成是人的自由的歷史。再看兩者在“基督論”（Onis~logie）問題上的區(qū)別。巴氏把基督的出現(xiàn)看成是上帝扮演三位一體之愛的啟示，他有意強(qiáng)調(diào)了基督的神性，強(qiáng)調(diào)基督作為上帝之子，在毫無保留地把一切獻(xiàn)給父時(shí)，就領(lǐng)受了父為他所指定的一切。而默氏似乎更強(qiáng)調(diào)基督的人性，他和拉納爾（KarlRahnerl904—1984）一樣，把基督論發(fā)展為已經(jīng)被完成的人類學(xué)，尤其強(qiáng)調(diào)上帝的肉身成人，“耶穌基督完全是人，作為來自我們中間的任何一個(gè)他人”。雖然巴氏和默氏都知道，人們不應(yīng)該簡(jiǎn)單地把基督被釘在十字架和后來的復(fù)活分開，但在實(shí)際上，前者強(qiáng)調(diào)的是耶穌的復(fù)活，而后者則強(qiáng)調(diào)釘在十字架上的耶穌。巴氏在基督現(xiàn)這個(gè)事件中，看到的是世界通過上帝用絕對(duì)的愛把人從罪過中挽救出來的完成，而默氏在此更多地發(fā)現(xiàn)的，卻恰恰是基督與人分享的那種非同一的、苦難的歷史。在末世審判問題上，雖然巴氏和默氏都認(rèn)為這必須是整個(gè)神學(xué)的一個(gè)根本范疇，但巴氏尤其關(guān)心最終事情的揭示，即關(guān)心上帝的三位一體之絕對(duì)愛的教義本身。按照他的看法，上帝通過基督展示的這種愛，已經(jīng)啟示了上帝對(duì)人的罪過的勝利。末世審判在這里表現(xiàn)為在基督身上實(shí)現(xiàn)的歷史的完成，而十字架則是在上帝之愛中現(xiàn)出的對(duì)世界末日審判的法庭。與巴氏不同，當(dāng)默氏專注于矛盾的經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)中的沖突時(shí)，他談?wù)摰氖沁€沒有實(shí)現(xiàn)的完成，是上帝對(duì)末世審判的保留：通過基督實(shí)施的拯救，則是一種參與，是要對(duì)末世審判的預(yù)先完成。巴氏和默氏由于在不同方向上展開世論，自然對(duì)歷史就有不同的理解。在巴氏看來，正是基督的露面才使永恒性在時(shí)間上被當(dāng)下化，如此，歷史才像旭日冉冉升起在被填充了的永恒性——即在三位一體的自我奉獻(xiàn)中完成的神性的豐盈——之地平線上。事實(shí)上，巴氏用徹底三位一體說來解釋歷史，當(dāng)他把歷史放在上帝三位一體的內(nèi)在性中時(shí)，歷史就有了三位一體的結(jié)構(gòu)。由此，歷史也是一部由三位一體的愛所籌劃、導(dǎo)演和完成的“神學(xué)戲劇學(xué)”。與巴氏相反，當(dāng)默氏用他憂郁的眼光注視世上的壓迫、暴力和苦難時(shí)，歷史在他眼里就尤其是人類痛苦的歷史。但是，歷史既然按照上帝的末世預(yù)言走向拯救的未來，那么，人類苦難的歷史也應(yīng)該被看成是人類要為此承擔(dān)責(zé)任的充滿希望的歷史。就是說，歷史是一種在人類自由的實(shí)現(xiàn)中生成的歷史。由于對(duì)歷史理解的不同，默氏和巴氏對(duì)上帝有不同的解釋。默氏強(qiáng)調(diào)說，上帝就是過去的和將來的上帝。說他是過去的上帝，因?yàn)樗]有讓無數(shù)無名的過去、沉默和忘卻歸于寂滅，而是讓人類觸動(dòng)它們；說他是一個(gè)將來的上帝，因?yàn)樗呀?jīng)許諾人一個(gè)新的得救的未來。所以，對(duì)上帝的信仰就意味著對(duì)過去苦難的記憶和上帝的末世預(yù)言。這里，我們也可以通過來自苦難深淵的控訴呼喊，在滿懷渴望地追問上帝和回憶苦難歷史（還有多長(zhǎng)？）中來經(jīng)驗(yàn)上帝。相反，對(duì)于巴氏來說，上帝尤其是現(xiàn)在的上帝。那位通過基督而顯明自己的上帝，是三位一體的豐盈、絕對(duì)的愛的饋贈(zèng)：是根據(jù)現(xiàn)在并且總已經(jīng)在現(xiàn)實(shí)的歷史中被實(shí)現(xiàn)和完成的永恒的自我運(yùn)動(dòng)。因此，這里真正的信仰不僅是在根據(jù)現(xiàn)在而被當(dāng)下化的歷史中對(duì)三位一體的上帝之愛的窺見，而且也是恍如置身于這種三位一體的愛之游戲中。①巴氏認(rèn)為，信仰也是人順從上帝以參與內(nèi)在的神圣生活的行為。因此，巴氏特別強(qiáng)調(diào)人自由兩重性中上帝支配的那一面，而不大講自由的自我支配（Selbstverfuegung）的另一面。巴氏警告我們說，罪的可能性在于人把自己的自由只是單方面地理解為自主，即把自由看成毫無謝恩的絕對(duì)權(quán)力。正因?yàn)槿说纳?、展開、完成和歸宿都因著上帝，所以，人必定在無限的自由中才能實(shí)現(xiàn)他的自由。，這個(gè)問題也涉及創(chuàng)造物對(duì)上帝的順從，以實(shí)現(xiàn)上帝的意志因此參與上帝的共愛。相反，默氏強(qiáng)調(diào)自由的自我支配和自我實(shí)現(xiàn)。按照默氏人的歷史是一部受難史的說法，這關(guān)系到人的現(xiàn)實(shí)的解放。而且，人必須擔(dān)當(dāng)起基督的希望。就是說，人通過自的實(shí)踐使基督自由、正義和安寧的信使在社會(huì)和歷史中再現(xiàn)出來。由此，所有人就在上帝的面前成為自己歷史的主體。簡(jiǎn)言之，巴氏的眼光對(duì)著三位一體的上帝之愛。從而展開一種神中心論的人類學(xué)，而默氏則致力于在社會(huì)——?dú)v史現(xiàn)實(shí)性的地平線中的一種有主體傾向的人類學(xué)?！?/div>