大唐三藏取經(jīng)詩話校注

　　片斷：入香山寺第四迤邐登程，遇一座山，名號“香山”（一），是千手千眼菩薩之地（二），又是文殊菩薩修行之所（三）。舉頭見一寺額，號“香山之寺”。法師與猴行者不免進上寺門歇息。見門下左右金剛，精神猛烈，氣象生獰（四），古貌楞層（五），威風凜冽。法師一見，遍體汗流，寒毛卓堅（六）。猴行者曰：“請我?guī)熑胨聝?nèi)巡賞一回。”遂與行者同入殿內(nèi)。寺內(nèi)都無一人。只見古殿巍峩，芳草連絲，清風颯颯。法師思惟：此中得恁寂寞（七）？猴行者知師意思，乃云：“我?guī)熌牐髀芳帕?。此中別是一天。前去路途盡是虎狼蛇兔之處，逢人不語，萬種恓惶（八）。此去人煙都是邪法。法師聞?wù)Z，冷笑低頭?？幢橹芑兀ň牛?，相邀便出。前行百里，猴行者曰：“我?guī)熐叭サ孛咦訃！鼻乙姶笊咝∩?，交雜無數(shù)，擾亂紛紛。大蛇頭高丈六，小蛇頭高八尺，怒眼如燈，張牙如劍，氣吐火光。法師一見，退步驚惶。猴行者曰：“我?guī)煵挥皿@惶。國名蛇子，有此眾蛇蟲（10），大小差殊，且緣皆有佛性，逢人不傷，見人不害（11）。”法師曰：“若然如此，皆賴小師威力?！边M步前行。大小蛇兒見法師七人前來，其蛇盡皆避路，閉目低頭，人過一無所傷（三）。又行四十余里，盡是蛇鄉(xiāng)。猴行者曰：“我?guī)熋魅沼诌^獅子林及樹人國。”法師曰：“未言別事，且得平安過了?！逼呷送Ｏⅲ粫r汗流如雨。法師乃留詩曰：“行過蛇鄉(xiāng)數(shù)十里。清朝寂寞號香山（三）。前程更有多魔難，只為眾生覓佛緣。”本書前言宋版書在我國歷來被視為珍貴古籍，明末已經(jīng)以葉論值（見汲古閣主人小傳），至清嘉慶、道光之世，更貴到每葉“銀二兩”（見黃蕘圃書跋）。通俗小說話本，過去不為藏書家所重，所以保存下來的宋刻本極少，可信者僅五代史平話和大唐三藏取經(jīng)詩話兩種，今日堪稱稀世之寶。傳世取經(jīng)詩話有兩個版本。一為小字本，題為大唐三藏取經(jīng)詩話，分上、中、下三卷，共十七節(jié)（“節(jié)”之名稱，非原刊本有，此沿王國維說，以便於稱呼）。上卷缺第一節(jié)，中卷缺第七節(jié)結(jié)尾和第八節(jié)前半部分。舊藏日本高山寺，后歸大倉喜七郎。大字本題新雕大唐三藏法師取經(jīng)記，分一、二、三卷。第一卷缺一、二、三節(jié)，第三卷全缺，所存殘卷不及全書一半。舊亦藏日本高山寺，后歸德富蘇峰成簣?zhí)梦膸臁Ｒ痪乓涣炅_振玉影印了小字本，一九一七年羅氏又影印了大字本，收入吉石菴叢書。一九二五年商務(wù)印書館曾據(jù)羅氏影印小字本排印，由黎烈文標點。一九五四年中國古典文學出版社以小字本作底本，用大字本作了一些?？?，重新排印出版。一九五五年文學古籍刊行社影印了羅氏的小字本和大字本，把兩者合為一書，題名仍用大唐三藏取經(jīng)詩話?；仡櫼幌?，取經(jīng)詩話從發(fā)現(xiàn)到現(xiàn)在已經(jīng)超過了半個世紀，但總的說來，學界對其重視是不夠的。一是整理校勘工作做得很差，古典文學出版社排印本是唯一校勘過的本子，但?？贝质瑁胁簧倜黠@的錯誤，沒有校記，更無詮釋；二是研究不夠，對取經(jīng)詩話本身很少專門的研究，其價值實未被充分認識。根據(jù)這種情況，從一九八一年開始，我們對取經(jīng)詩話進行了研究探索。我們首先著眼於它的成書時間。自從取經(jīng)詩話被發(fā)現(xiàn)以來，所有談及該書的文學史和其他有關(guān)論著，無不從其刊行年代出發(fā)，認為它是“宋元話本”，有人進而猜測它是南宋“說話四家”之一的“說經(jīng)”話本。在全面考察了取經(jīng)詩話的體制形式、思想內(nèi)容及語言現(xiàn)象以后，我們發(fā)現(xiàn)，是書雖然刻於南宋，但它可能早在晚唐、五代就已成書，實是晚唐五代寺院“俗講”的底本，和敦煌藏經(jīng)洞所發(fā)現(xiàn)的許多講唱文學寫卷是屬于同一時代、同一類型的作品。為此，我們在一九八二年九月發(fā)表了大唐三藏取經(jīng)詩話成書時代考辨一文〔一〕，提出了我們的看法。與此同時，劉堅同志也發(fā)表了大唐三藏取經(jīng)詩話寫作時代蠡測一文〔二〕。劉文分析了取經(jīng)詩話的語言特點，也得出了和我們近似的結(jié)論。最近，我們又完成了這本校注。通過這一系列的工作，我們覺得取經(jīng)詩話的價值，遠遠超過我們原先的估計，在很多方面值得進一步研究。首先，取經(jīng)詩話可以幫助我們認識我國說唱文學史上的一些問題，糾正某些流行的錯誤說法。（一）關(guān)於“說經(jīng)”南宋耐得翁都城紀勝“瓦舍眾伎”條和吳自牧夢粱錄卷二十“小說講經(jīng)”條都提出當時“說話”分“四家”。現(xiàn)當代許多學者，如王國維、魯迅、孫楷第、王古魯、譚正璧、趙景深、陳汝衡、胡士瑩等盡管對“四家”的分法意見紛歧，但對“說經(jīng)”應(yīng)為“四家”之一卻是一致的。寫作於都城紀勝、夢粱錄之后的周密武林舊事、羅燁醉翁談錄、無名氏應(yīng)用碎金，雖然沒有再談“說話四家”，但在其著錄的說唱技藝中也都有“說經(jīng)”（醉翁談錄作“講經(jīng)”）一門，亦可證“說經(jīng)”確是南宋乃至元初的“說話一家數(shù)之一。南宋“說話”，諸如“小說”、“說鐵騎兒”、“講史”等的內(nèi)容以及形式體制現(xiàn)在都可以直接或間接找到實證說明，唯“說經(jīng)”的內(nèi)容和體制無考。陳汝衡在宋代說書史中談及“說經(jīng)”，僅舉取經(jīng)詩話為證〔三〕，程毅中在宋元話本中也認為取經(jīng)詩話是“說經(jīng)”話本〔四〕。根據(jù)我們的研究，取經(jīng)詩話不是宋代話本，它是不能反映南宋“說經(jīng)”的內(nèi)容和形式體制的。如果把它當成南宋“説經(jīng)”話本的范例，那么我們對“說經(jīng)”的解釋只能是錯誤的。其實，都城紀勝和夢粱錄已經(jīng)異口同詞明確指出過：“說經(jīng)，謂演說弗書。僅經(jīng)寺舌雖然是一個描寫和尚取經(jīng)的佛教故事，但它基本上是以人物的命運遭遇為中心，與佛教經(jīng)典和教義沒有必然的、內(nèi)在的聯(lián)系，不能說是“演說佛書”。根據(jù)上兩書的記載，南宋的“說經(jīng)”應(yīng)該是講說佛經(jīng)內(nèi)容的，也許還會包括談禪，但一切應(yīng)以佛經(jīng)作為根據(jù)，似不能脫離佛典。南宋“說話－中還有－說諢經(jīng)”一種，說經(jīng)中夾有“諢”，就不被認為是正統(tǒng)“說經(jīng)”，亦可證“說經(jīng)”實不能離開佛典。從歷史淵源看，“說經(jīng)”並非南宋人首創(chuàng)，敦煌藏卷中有“講經(jīng)文”，如長興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文，卽取材於大乘佛典。又，在“變文”中，除講述民間傳說、歷史故事、英雄故事，也有不少佛本生、本行故事，如太子成道變文、八相變、降魔變文等，就是據(jù)小乘佛典編成的。這些應(yīng)是南宋“說經(jīng)”的先河。這種演繹佛經(jīng)和佛經(jīng)故事，在唐、五代可能還有吸引力，但到宋代，比較起更加曲折生動、取材於現(xiàn)實社會生活的世俗故事自然要遜色得多，因此，北宋“說話”科目中就無“說經(jīng)”一門。到南宋，“說經(jīng)”所以能在勾欄瓦肆立足，很可能是借助了當時南部中國佛教勢力復蘇的力量。南宋人已經(jīng)明確指出“說經(jīng)”是“演說佛書”，在排除了取經(jīng)詩話是“說經(jīng)”話本以后，我們就不致於對南宋“說經(jīng)”的內(nèi)容和形式再產(chǎn)生誤解了。（二）關(guān)於“詩話體”話本由於取經(jīng)詩話題名中有“詩話”一一字，有人據(jù)此認為“詩話”和“詞話”一樣，是一種特殊的話本體裁形式。胡士瑩在其力作話本小說概論中就列有專節(jié)談“詩話”和“詞話”〔五〕。一九六七年上海嘉定縣出士了十六種明刊“說唱詞話”，以信證糾正了前人關(guān)於“詞話”形式體制的不正確解釋，證明了以唱為主的“詞話”實是有別於以說為主的“說話”的一種說唱藝術(shù)〔六〕。而取經(jīng)詩話種種形式體制上的特點，卻是唐、五代變文話本體制的表現(xiàn)。取經(jīng)詩話題名中的“詩話”，並不是標明它的體裁。其另一刻本名大唐三藏法師取經(jīng)記，可證“詩話”可能並非原書題名的固定組成部分。或許原本取經(jīng)詩話同於某些敦煌寫卷，並無題名，由於一般南宋人不了解唐、五代變文話本的形式，僅注意到書中人物“以詩代話”的特點，於是名之“詩話”，以此表示它和當時流行話本的不同。根據(jù)目前發(fā)現(xiàn)的材料，題名中有“詩話”的通俗文學作品僅取經(jīng)詩話一種，有關(guān)文獻古籍亦未見記載，再通過取經(jīng)詩話成書年代及其形式體制的重新確定，基本上可以排除宋元話本中還有一種“詩話體”的說法〔七〕。二其次，取經(jīng)詩話對研究中國古典文學名著西游記的成書、神奇的孫悟空形象的淵源有重要意義。（一）關(guān)於西游記的成書長篇小說西遊記描寫的是唐僧西天取經(jīng)的故事，而所謂唐僧取經(jīng)，原是發(fā)生在唐代初年的一個真實的歷史故事?！疤粕彼仔贞?，名祎，法名玄奘，原是長安弘福寺的和尚，他曾私自西行求法，費時十七載，游歷百余國，帶回天竺一佛教大小乘經(jīng)律論六百五十七部，成為中國佛教史上最著名的求法高僧。他還是中國四大譯經(jīng)家之一，中土佛教法相宗的創(chuàng)始人。這一切造成了他在當時和后世的巨大影響。產(chǎn)生於明代的長篇小說西游記所描寫的唐僧西天取經(jīng)的故事，不是作家直接根據(jù)這一歷史事實一次性創(chuàng)作完成的。它由歷史故事發(fā)展為西游記這樣復雜的文學故事，是包含了數(shù)百年間無數(shù)人的藝術(shù)創(chuàng)造在內(nèi)的。根據(jù)目前掌握的材料，在小說西游記以前，陸續(xù)出現(xiàn)的描寫唐僧西天取經(jīng)的文學作品是很多的，其中以取經(jīng)詩話、西游記雜劇、西游記平話最為重要，而以取經(jīng)詩話出現(xiàn)的時間最早。以往人們囿於取經(jīng)詩話是宋元話本這一傳統(tǒng)的說法，認為唐僧西天取經(jīng)故事由真實的歷史故事向文學故事的轉(zhuǎn)化肇始於宋元。由於我們重新確定了取經(jīng)詩話的成書時間，由南宋提前到唐五代，這樣就使我們對這個問題有了新的認識。事實告訴我們，用種種方法神化玄奘取經(jīng)故事，決不是宋元纔開始的。早在玄奘的弟子慧立等撰寫大唐大慈恩寺三藏法師傳時，為了弘揚佛法，美化玄奘，在描寫他不避難險西行求法的經(jīng)過時，就已經(jīng)開始穿插一些宗教神異故事和歷史傳說，這些故事和傳說雖然還游離於取經(jīng)求法活動之外，卻以其撲朔迷離、怪誕不經(jīng)的色彩渲染了取經(jīng)活動。至唐、五代寺院“俗講”盛行，玄奘取經(jīng)事跡更被用來作為弘大宗教的題材。取經(jīng)詩話竭力宣傳佛教，宣揚佛祖的崇高無上和佛法的無邊，贊美天竺佛國，向往正果西天，表現(xiàn)出一種虔誠的宗教情緒和神秘的教氣氛。它以通俗講唱形式敘述的玄奘一行往西天求法的經(jīng)歷，已經(jīng)完全不同於歷史。應(yīng)該說玄奘取經(jīng)故事由歷史故事向宗教神異故事轉(zhuǎn)變的完成得力於唐、五代寺院“俗講”，而取經(jīng)詩話的成書，則是這種轉(zhuǎn)變完成的標志。雖然取經(jīng)詩話較之在它以后出現(xiàn)的一些以唐僧西天取經(jīng)為題材的文學作品，顯得簡單、樸拙，缺少故事的鋪陳和情節(jié)人物的描寫刻畫，但是它標志著這一故事題材性質(zhì)的轉(zhuǎn)變，其故事的結(jié)構(gòu)、情節(jié)和人物都啓迪了以后的作品。尤其值得重視的是書中出現(xiàn)了一個虛構(gòu)的取經(jīng)人物“猴行者”。這個猴行者在取經(jīng)活動開始就突然出現(xiàn)，引三藏入大梵天王宮，伏白虎精，降九馗龍，一路輔佐三藏完成了取經(jīng)任務(wù)。正是由於猴行者在取經(jīng)詩話中的出現(xiàn)和取經(jīng)詩話所描寫的故事情節(jié)的虛構(gòu)性及神秘色彩，決定了這部作品的宗教神異性質(zhì)。作品突出猴行者在取經(jīng)過程中的作，導致了取經(jīng)故事主角由歷史人物向虛構(gòu)人物的轉(zhuǎn)移，開拓和決定了今后取經(jīng)故事向神魔故事發(fā)展的方向。對於以唐僧西天取經(jīng)故事為題材的一系列文學作品來說，取經(jīng)詩話無疑應(yīng)該是一部特別值得重視的開山作品，研究古典文學名著西游記的成書首先應(yīng)該研究這部作品。（二）、關(guān)於孫悟空形象的淵源西游記中的神猴孫悟空是個不朽的藝術(shù)形象，關(guān)於這一形象的淵源，從本世紀二十年代起，就成為國內(nèi)外學者激烈爭論的課題。一方面有人認為這一形象的原型是“從印度傳到中國來的”，孫悟空是印度某一神猴（如哈努曼）“在中國的化身”；另一方面有人對此提出激烈的反對，認為這只是一種揣測，並無事實的根據(jù)，孫悟空應(yīng)該是襲取某一中國猴精（如無文祁）而來的。這兩種觀點長期相持不下，似乎都有道理，人們至今不能統(tǒng)一認識。究其原因，其中很重要的一條是研究者大多忽視了西天取經(jīng)故事、人物有先后承繼關(guān)系，未能歷史地看問題。實際上，從取經(jīng)詩話中的猴行者到西游記雜劇、西游記平話中的孫行者，再到小說西游記中的孫悟空，這一虛構(gòu)的取經(jīng)人物有著明顯的連續(xù)演進關(guān)系，猴行者則是孫悟空的最早雛型。要研究孫悟空的來源，應(yīng)該直造本源，也就是說要從孫悟空上溯到猴行者，根據(jù)猴行者產(chǎn)生的社會歷史條件和他的主要特點探求其來源，纔可能真正解決孫悟空形象的最早淵源問題。通過取經(jīng)詩話的研究可以看出，爭論的雙方觀點都有偏頗之處。一方面，我們不能否認猴行者這一形象的塑造曾經(jīng)受過外來影響。取經(jīng)詩話產(chǎn)生於佛教發(fā)展、佛經(jīng)翻譯和宣講盛行的時代，而且又是一部佛教徒創(chuàng)作的宗教文學作品，尤有較濃的密宗色彩，因此，它必然受到過佛典、佛教藝術(shù)的影響。佛教經(jīng)典所揭示的本來就是一個超現(xiàn)實的虛幻世，其所演述的鬼神，很多被賦予動物的形體特征。尤其是流行的密宗，借助巫術(shù)，極力把佛教抽象的教義具體化，奉行直觀主義的施教，其“曼茶羅”中不僅佛、菩薩大多是一些變形體，而且佛、菩薩的部屬、護法也大多造型險怪。佛教所演示的牛鬼蛇神形象，對取經(jīng)詩話作者的創(chuàng)造構(gòu)思應(yīng)該起到了某種啟示作用。正是在這種意義上，我們承認外來文化通過這種微妙的文化交流，影響了猴行者的創(chuàng)造。但是，到目前為止，並沒有材料證明猴行者是根據(jù)某一具體的外國神猴塑造的形象。因此，更沒有理由推斷在猴行者基礎(chǔ)上創(chuàng)造出來的孫悟空形象是某一印度神猴“在中國的化身”。另一方面，取經(jīng)詩話歸根結(jié)底是中國僧人的創(chuàng)作，描寫中國佛教故事的文學作品，植根於中國社會生活和文化的土壤。從作者所要描寫的故事和所要表現(xiàn)的思想內(nèi)容出發(fā)，作品也需要一個中國型的人物。實際上，我們在作品中所看到的猴行者，雖然帶有一定的外來文化的因素，但無論在各方面都大不同於佛教中的鬼神和異邦魔怪，更多地表現(xiàn)出中國神魔、猴精的特點。他的形象、氣質(zhì)、性格、行為、經(jīng)歷都可以從中國大量的有關(guān)猿猴神怪的故事中找到淵源。這只要舉出吳越春秋中化為老人的白猿，拾遺記中與天齊壽、能知過去未來的白猿，廣異記中自稱“巴西侯”的巨猿，宣室志中“好浮圖氏”，變?yōu)楹f金剛經(jīng)的巴山猿，補江總白猿傳中白衣曳杖、動如匹練的白猿等，就足以說明問題。當然，卽使是猴行者，也不單純是以某一猿猴精為原型的，究其根本，他是取經(jīng)詩話作者自覺不自覺地採用了“雜取種種，合成一個”的文學形象塑造方法塑造出來的。而形象一旦產(chǎn)生，就具有了獨立的生命力，成為以后西天取經(jīng)故事中孫行者、孫悟空形象的“原型”。可以說，忽略了對取經(jīng)詩話猴行者的研究，實際上是無法最后解決西游記中孫悟空的淵源問題的。三另外，值得重視的是｜｜取經(jīng)詩話還是研究唐、五代語言的有用材料。取經(jīng)詩話的語言比較粗糙，有的句子甚至還不夠通暢，錯字也不少。不過，唯其如此，足證它沒有經(jīng)過文人的精心修飾，得以保存當時口語的某些特點。這就成為當前漢語史研究中的一個薄弱環(huán)節(jié)｜｜唐宋白話研究的可貴材料。（一）關(guān)於語音唐代詩人寫了不少近體詩，但因為功利等原因，其用韻和唐代口語實際有一定距離，故唐代近體詩的用韻，並不能反映當時的實際韻系。取經(jīng)詩話中二十九段韻文的情況就不同，它的用韻和一百零六部的詩韻有很大的差異，顯然是以當時的口語為依據(jù)的。劉堅同志和我們都曾對取經(jīng)詩話的韻例作過分類排比，結(jié)果和敦煌變文、敦煌曲子詞反映的韻系完全一致。我們完全可以把它作為研究晚唐、五代西北方音的材料。例如，羅常培在研究開蒙要訓的注音時，特別注意到一例以“敬”注“禁”，稱為“特異現(xiàn)象”?！敖睘椤扒摺表?，收聲為〔日〕，“敬”為“映”韻，收聲為〔日〕，收聲〔日〕的變化是中古音過渡到近代音過程中十分重要的一種現(xiàn)象。根據(jù)這種情況，羅常培說：“〔舊〕收聲無疑已經(jīng)透露了消變的痕跡了。可惜我們所得的例子太少，還不能夠下確定的斷案?！薄舶恕吃谌〗?jīng)詩話中，我們卻發(fā)現(xiàn)了同樣的例證：第十二節(jié)的韻文，以“尋”、“經(jīng)”相押，“尋”為“侵”韻字，收聲為〔舊〕，“經(jīng)”為“青”韻字，收聲為〔日〕，這就為羅常培的論斷提供了一個可靠的證據(jù)。如果再聯(lián)系變文和曲子詞中的一些類似例證，那么就更可證明這一現(xiàn)象的出現(xiàn)並非是偶然的。（二）、關(guān)於詞彙取經(jīng)詩話還保留了不少唐、五代時期特有的詞語及一些詞語的特殊用法。如“看”可以作時間副詞用，一般辭書不收這一義項。徐仁甫廣釋詞注意到了這一點，他說：“杜甫絕句二首之二：“今春看又過，何日是歸年？”謂漸漸又過，此詞猶重言。”〔九〕意思是“看”相當于“看看”。實際上徐說不確，杜詩此句中的“看”不當為“漸漸”之義，而為“轉(zhuǎn)眼”、“眼看”、“不久”之義，重在強調(diào)時間之短，而非突出過程的緩慢。比照取經(jīng)詩話中的用例，更說明了這一點，第九節(jié)韻文：“西天竺國看便到，身心常把水清澆?！薄翱幢愕健眳u“眼看著就要到”。“看”的這一義項似乎由“眼看”二字節(jié)縮虛化而來，並非由“看看”節(jié)縮。再如“楞層”。此詞比較生僻，取經(jīng)詩話中亦僅見一例，第四節(jié)：“見門下左右金剛，精神猛烈，氣象生獰，古貌楞層，威風癛冽。法師一見，遍體汗流，寒毛卓竪。”“楞層”一一字皆屬“登”韻，為迭韻連綿詞?！袄銓印奔础岸爩印?。集韻登韻：“稜、楞，盧登切。說文“抓也”?；蜃鳌袄恪保鬃鳌岸牎保鞘??！笨梢娏硕鹊人姟袄恪奔闯懽鳌岸牎??！岸爩印蓖ㄐ?，而“楞層”則不常見?！岸爩印币话阈稳萆椒甯呗柾回?，可是在唐代也常用來形容人的形貌。如法苑珠林卷九：“形容長大，恒弊饑虛，體貌粗鄙。每懷瞋毒，稜層可畏，擁聳驚人?！倍鼗妥兾木S摩詰經(jīng)講經(jīng)文：“稜層岳色多贏枕，慘淡人煙到病爿木，汝能觀吾形狀劣，參差應(yīng)見我無常?！北日杖〗?jīng)詩話，可證“楞層”即為“稜層”無疑，當指削瘦可畏之貌。變文中降魔變文：“形容醜惡，軀貌拐曾：，……見者寒毛卓竪?！薄肮赵币辉~頗費解，蔣禮鴻敦煌變文字義通釋亦未收此詞。今對照取經(jīng)詩話中的例證可證明“拐曾”乃是“楞層”之誤。因兩詞語義相似，“拐曾”亦形容人的體貌，而且見到的人的反應(yīng)均為“寒毛卓竪”?！霸迸c“層”相通，例證極多?！肮铡迸c“楞”則形近，極易誤。蔣著敦煌變文字義通釋，對變文詞語的研究深入精到，他引用了幾百種唐、宋文獻，可惜唯獨沒有引用和變文產(chǎn)生時期相同、語言風格又相近的取經(jīng)詩話作為傍證，而從上面的例證可以看出，取經(jīng)詩話對變文詞語的研究實際上是有幫助。（三）、關(guān)於語法取經(jīng)詩話中還有一些值得注意的語法現(xiàn)象。我們曾經(jīng)分析過其中“了”的分佈情況，以說明此詞由動詞向語助詞轉(zhuǎn)化的過程。劉堅同志則分析了其中“得”字、“把”字、“將”字的使用情況，研究了它們的虛化過程，並注意到了動量詞表示法的幾種不同情況。除此以外，取經(jīng)詩話中“被”字句的類型也是值得注意的。本書“被”字句共計十八例，其中“被”作助動詞用，卽不引進主動者的僅有兩例：“九龍咸服，被抽脊背筋了，更被脊鐵棒八百下?！保ǖ谄吖?jié)）而大量的句子則是將“被”用作介詞，以引進主動者。如“莫不是被此中人妖法定也”（第五節(jié)），“我因八百歲時，偷喫十顆，被王母捉下”（第十一節(jié)）。王力認為用“被”字引進主動者這一用法產(chǎn)生於東漢末期，但直至魏晉南北朝時期仍然使用得不普遍〔10〕。以世說新語為例，其中共有“被”字句二十七例，用作介詞引進主動者的僅有兩例，即“禰衡被魏武謫為鼓吏”（言語），“亮子被蘇峻害”（方正），這就說明“被”字在當時主要還是作助動詞用。而取經(jīng)詩話中“被”字句的情況說明在晚唐五代“被”的主要語法功能已有了變化，它更經(jīng)常地是作介詞來使用。變文中的情況也可證明這一變化。取經(jīng)詩話中“被”字句的另一個值得注意的現(xiàn)象是，“被”字可以不表被動，而只是表不幸。在此類句子中，有的改變語序纔能構(gòu)成真正的被動句，如“被猴行者騎定馗龍，要抽脊背筋一條”（第七節(jié)）。真正的被動句應(yīng)是“馗龍被猴行者騎定”。有的則根本無法變換為被動句，如：“被猴行者化一團大石，在肚內(nèi)漸漸長大?！保ǖ诹?jié)）這種特殊的“被”字句應(yīng)該說是由原來表被動的“被”字句發(fā)展而來的，因為用“被”表被動，句意往往就有不幸的意味。拋棄了被動義，僅用來表不幸就發(fā)展成了這類句型。這種句型在取經(jīng)詩話中共有六例，佔了整個“被”字句的三分之一。同樣，在變文中也存在這類情況，如：“忽被個泥鰍之魚，拋入水池中，渾身不凈，遍體腥膻?！保ňS摩詰經(jīng)講經(jīng)文），“每被孩兒奪母食”（孝子傳）。由此可見，在晚唐、五代這種僅表不幸的“被”字句一度還曾使用得比較普遍，到了近代則漸漸被淘汰。凡此種種語法現(xiàn)象對漢語語法史的研究都是有重要意義的。綜上所述，取經(jīng)詩話確是一部不可多得的珍貴古籍，這也是我們所以要將其校注出來的原因。我們希望這個校注本能為大家的進一步研究提供一些方便和材料。當然，由於我們學識谫陋，校注中一。定會有不少缺點、錯誤，希望讀者給予批評、指正。李時人蔡鏡浩一九八四年七月

暫缺《大唐三藏取經(jīng)詩話校注》作者簡介